Hegel y Cristo. Cornelio Fabro.

HEGEL Y CRISTO

 

                                                   por el R.P. Dr. CORNELIO FABRO*

 

Ya anciano Hegel, habiendo llegado a la cumbre de la gloria obtuvo en la Universidad de Berlín, por decreto del gobierno prusiano, una me­dalla que llevaba su efigie con la dedicatoria: G.F.W. Hegellio Philo­sop­ho christiano. Sobre esta línea se apoya la así llamada “derecha hegelia­na” de C. L. Michelet, Ph. Marheineke, G. J. Bolland, H. Mar­tensen  y sus seguidores, los cuales veían en Hegel el restaurador del cristianis­mo, después de la ola de incredulidad de la Aufklärung con Herder y especial­mente con Lessing y Kant. La izquierda hegeliana, en cambio, con Bauer, Strauss, Feuerbach y después Marx desenmascararon la ficción hegelia­na y vieron en su complicado castillo de abstracciones no más que un hábil instru­mento conceptual para la posesión del mundo de la naturaleza y de la historia, por parte del hombre: la divinidad no es más que la razón humana universal, la revelación se explica únicamente como el per­feccio­namiento que la conciencia humana rea­liza con su desenvolvimiento históri­co llegando a ser consciente de su destino.

¿Y Jesucristo? No es fácil dar una respuesta in­mediata y lineal. Hegel es un pensador metódico y obstinado, que se revela habilísimo en el atenuar el efecto inmediato de los propios pensamientos cuando se trata de dar una conclusión o una visión de conjunto: sus escritos, desde la juventud hasta la edad madura, nos revelan una conciencia segu­ra que procede con un fin bien determinado. Pues bien, este fin es idealizar a Cristo, reduciéndolo a un tipo formal de moralidad, como hace en los prime­ros escritos juveniles, o considerarlo como el momento más alto de la historia de la humanidad en el cual se cumple efectivamente la síntesis o unidad de lo humano y de lo divino. Tienen razón, por tanto, los reali­za­dores de la izquierda, al denunciar el truco de la vacía teolo­gía hegelia­na y al reivindicar, en base a sus principios, la liberación del hom­bre del estado de alineación o enajenamiento (Entfremdung, Entäusse­rung) en el cual el idealismo lo ha arrojado. De esta simplificación a la nega­ción radical de toda religión no hubo más que un paso: una negación que parece causa­da casi por el mero “dejar pasar” de la cultura contemporá­nea, una nega­ción “sufri­da”, diría… más que proclamada, porque el espíritu se halla, a este punto, de tal modo desconsolado y enajenado que toma conciencia sola­mente del vacío, de lo negati­vo, de las carencias que lo lanzan de una isla a otra isla en la dispersión de lo finito. Si bien aunque Hegel puede llamarse el padre de esta situación fallida de la con­cien­cia humana en la cultura contemporánea, es necesa­rio admitir que ella no estaba en sus previsiones. El estudio de sus escri­tos muestra, de modo evidente, que Cristo está al centro de su concep­ción de la historia y que la persona de Cristo le provee la llave misma de la verdad del hombre, aquella “reconci­liación” (veröhnung) entre todos los litigios que lo aplaca en el trabajo de la existen­cia y lo introdu­ce en lo eterno. Veámos­lo brevemente en sus momentos caracterís­ticos.

La «Aufklärung» había exaltado la religión natural por sobre las reli­gio­nes positivas y había, por lo tanto, relegado al cristianismo a una catego­ría inferior, de religión particu­lar, resultado del fanatismo y de la super­sti­ción, según las declara­ciones de Lessing. El mismo Lessing, en la edición de los célebres Fragmentos de Wolfenbüttel de Raimarus, había puesto en circula­ción la venenosa crítica de Espinoza contra la divinidad de Cristo, y en sus escritos, la pérfida ironía del habilísimo escritor oscila entre un Cristo impostor y un Cristo víctima de sus propios sueños de Mesías fracasado. Hegel, a dife­rencia de Kierkegaard que había encon­trado en la negación de Lessing la ocasión para proclamar el deber de retornar al Cristia­nismo auténtico del nuevo Testamento, no toma ninguna posición por principio, pero procede a “comprender”, a diluir en el “Todo” de la Razón absoluta el aspecto histórico y el aspecto dogmático del Cristianismo. Pero este proceso de “disolución” (Auflösung) del dogma en la Razón, de la historia en el Concepto, de lo divino en lo humano o, mejor aún, esta “elevación” al punto de vista especulativo (Erhebung zum spekulativen Standpunkt), se realiza por grados. Por comodidad y dada la índole elemental de estas notas, los reducimos a dos etapas principales: 1)  a partir de los Escritos juveniles hasta el 1800, y 2) en los Escritos de la Madurez que abrazan las obras sistemáticas. La distin­ción no tiene un valor meramente cronológico, sino que interesa el movimiento íntimo del pensamiento hegeliano.

La edición integral de los Escritos juveniles ha aportado una contri­bu­ción decisiva para la interpretación del pensamiento hegeliano: Hermann Nohl que ha dado la edición completa, los ha llamado Escritos Teológi­cos Juveniles (Hegel theologische Jugendschriften, Tubingen 1907) y con razón; pero estos escritos están en la huella del Iluminismo y pueden más bien titularse también: “De la destrucción de la teología” como aquéllos de Lessing y de sus amigos. Pero es innegable que entre las líneas de los textos hegelianos se anuncia, más o menos evidentemente, una pasión nueva de concreción y de compresión que el Iluminismo ignora y que, por sí mismo no puede acoger. El intermediario, sin duda debe ser visto en el mismo Kant, de quien Hegel -después del período de Tubinga- comien­za a sentir fuertemente el influjo. Bastará para nuestro intento indicar los momentos principales.

 

 

                     A. LOS ESCRITOS JUVENILES

 

Compuestos bajo el predominante influjo kantiano, ellos revelan el ardor del neófito que busca la expresión concre­ta de la propia fe filosófi­ca y ya indican con timbre siempre más marcado aquella superación del formalis­mo kantiano que madurará en los escritos sistemáticos a partir de la Phenomenologie des Geistes del 1807. La primera novedad que en estos escritos se abre camino es la “concreción históri­ca” en la cual viene inmersa e interpretada la Razón absoluta o Vernunft kantiana. La segun­da novedad integradora de la primera -que los más recientes estudios acerca de la evolución de la dialéctica hegeliana han esclareci­do- es la inter­preta­ción de la evolución histórica de la Vernunft kantia­na me­dian­te la idea de la vida y del amor. He aquí algún escrito.

 

    1. La vida de Jesús.

 

Fue escrita en el 1795, y quiere demostrar el alto nivel y la universa­li­dad de la predicación de Cristo, contra la angustia y el nacio­nalismo obtuso de la religión hebraica: Cristo es la personificación de la “Razón univer­sal” que coincide con la misma ley moral. Sintomático es el prólo­go: “la razón pura, que no soporta ningún límite, es la divinidad misma. Es por tanto, según la razón que fue ordenado en general el plan del mundo; es la razón la que enseña al hombre su destino (Bestimmung), el fin absoluto de su vida. Muchas veces, ella se ve oscure­cida, sin embar­go, jamás se extingue completamente y aún en las tinieblas ha conservado un tenue resplandor. Entre los judíos hubo un Juan que volvió la atención de los hombres a ésta su dignidad, que para ellos no debía ser algo extraño, sino que debían buscarla en sí mismos y en su verdadero yo, no en la descendencia (Abtammung), no en la aspira­ción a la felici­dad, no en el volverse siervo de cualquier hombre famoso, sino cultivan­do la peque­ña chispa divina a ellos concedi­da, la cual les da el testimonio que es desde la divinidad de donde, en un sentido más elevado, descien­den. Así la formación (Ausbildung) de la razón es la única fuente de verdad y de tranquilidad que Juan no pretendía poseer como prerroga­tiva propia o como rareza, sino que todos los hombres pueden arrancar de sí mismos. Pero mayor mérito aún conquistó Cristo por haber logrado un mejora­miento (Besserung) de las máximas (morales) perdidas por los hombres, y de la conciencia de la moralidad auténtica y del culto purifica­do de Dios”[1].

Cristo viene reducido por tanto a un Maestro de Moral que sacude una tradición esclerotizada y sabe arrancar de sí mismo la conciencia de la divinidad y de su voluntad por encima de la letra de La Ley. En el relato que Hegel hace seguir a la vida de Cristo se omiten todas las períco­pas evangélicas que atestiguan el origen divino de Cristo: se dice sin aclara­ción que sus padres son José y María sin la mínima indicación a la Anunciación, a la concepción y al nacimiento virginal y a los hechos sobrenaturales que acompañan aquel nacimiento… anticipando un siglo y medio – según los fieles seguidores del iluminismo- el método de la Entmythologisierung de B. Bultmann. En la Vida de Jesús toman impor­tan­cia los lados polémicos contra los Judíos y contra la casta farisaica con am­plios extractos de los evangelios (desde la pág. 82 ss. se reporta casi por entero el sermón de la montaña) intercalados por declaraciones como la siguien­te:

“Si consideráis vuestros estatutos eclesiásticos y las ordenanzas positivas como la ley suprema que fue dada a los hombres, desco­nocéis entonces la divinidad del hombre y la facultad que hay en él para crear por sí mismo el concepto de divinidad y el conoci­miento de su voluntad -aquél que no honra este poder en sí mis­mo, no honra la divinidad. Aquello que el hombre puede llamar su Yo es aquello que lo hace sobrevivir a la tumba y a la corrup­ción de la tumba (Verwesung) y el que decretará por sí mismo la merecida recompensa, ese yo está en grado de juzgarse a sí mis­mo-, ese yo se manifiesta con la razón, cuya actividad legislante no depende ya de nada y a la cual ninguna autoridad del cielo ni de la tierra sabría darle otro criterio de juicio…”[2].

Nada se dice sobre los milagros de Cristo y sus profecías y el escrito termina con la sepultura de Cristo, reducido a un experto preceptor de la moral kantiana, a un paladín del “imperativo categórico” que viene expre­samente enunciado con la más limpia ortodoxia:

“Aquello que podéis querer, hacedlo según una máxima de tal modo que ‘ella’ pueda valer como ley universal de los hombres, también para vosotros -he aquí la ley fundamental de la morali­dad, el contenido de todas las legislaciones y de los libros sagra­dos de todos los pueblos”[3].

¡Será ésta, para Hegel, la puerta estrecha del evangelio!

 

    2. El Espíritu del Cristianismo y su destino.

 

En El Espíritu del Cristianismo y su destino, de 1799, al final de este período, se nota un profundo cambio: el árido moralismo kantiano cede el puesto a la corriente de la vida y del amor que unifica y supera en sí misma todo contraste. De este modo Hegel entiende la eficacia de la fe que impulsa a Jesús a perdonar a los pecadores y elimina la antítesis profunda entre judaísmo y cristianismo reduciendo este último a la univer­salidad y a la serenidad del espíritu griego reveladas por Winkel­mann, Goethe y Hölderlin. Leamos el núcleo central de esta nueva orientación:

“También Jesús encontró que la conexión entre el pecado y el perdón del pecado, entre la enajenación (Entfremdung) de Dios y la reconciliación (Versöhnung) con él no se establece fuera de la naturaleza, pero esto es algo que sólo más adelante se podrá mostrar de una manera más completa. Lo que se puede aducir aquí es que Jesús situó la reconciliación en el amor y en la plenitud de la vida y que se expresó sobre esto en todas las ocasiones con poco cambio de formas. Allí donde encontró fe pronunció osada­mente las palabras: ‘Tus pecados te son perdona­dos’. Este dicho no es una destrucción objetiva del pecado, no es una cancelación del destino que todavía subsiste, sino la confianza (Zuversicht) que reconoció en la fe de la mujer que se le acercó, en un corazón (Gemüt) igual al suyo, leyendo en él su elevación por encima de la ley y del destino y anunciándole el perdón de los pecados… La fe en Jesús significa algo más que conocer su realidad y sentir nuestra poca fuerza y poder, y ser un siervo: la fe es un conoci­miento del espíri­tu mediante el espíritu (Glau­ben ist eine Er­kenntnis des Geis­tes durch Geist), y solamen­te espíritus iguales pueden cono­cerse y com­prenderse; los desi­guales pueden recono­cer solamente que no son lo que es el otro… La intrepi­dez, es decir, la confianza en sus decisiones sobre lo que es plenitud de la vida y la riqueza del amor, es la que caracteriza los sen­timien­tos de aquél que  lleva en sí toda la naturaleza huma­na… Una natura­leza que es entera penetra en un segundo en los sentimientos de otra y siente su armonía o su discordia. De aquí la afirmación, firme y confidente, de Jesús: ‘Tus pecados te son perdonados’”.

Y Hegel propone como ejemplos la “confesión de Pedro” (Mt.16) y la conversión de la pecadora arrepentida “la bella y célebre María Magda­le­na”. A diferencia de la Vida de Jesús, que era un florilegio de textos evangélicos coligados por breves reflexiones, El Espíritu del Cristia­nismo procede en forma cerrada al desarrollo del mencionado princi­pio funda­mental y ya se entreven, por agudas insinuaciones, los puntos sobre­salientes del futuro sistema. Algún texto para esclarecer la nueva posición que toma nuestro tema:

“A la idea judía de Dios como Señor y soberano, Jesús opone una relación entre Dios y los hombres que se asemeja a la rela­ción entre el padre y sus hijos (hay en los Fragmentos de Hegel tam­bién un comentario al Pater Noster). La moralidad supera la dominación en la esfera de la moralidad. El amor mismo, sin embargo, no es aún naturaleza completa; en los momentos del amor feliz no hay lugar para la objetividad, pero cada reflexión suprime el amor, reconstituye la objetividad y se comienza así, de nuevo, la esfera de las limitaciones. Lo religioso, pues es el plhrw=ma (pleroma) del amar, es el amor y la refle­xión uni­dos, ambos pensados como vinculados. La intuición del amor (Ans­chauung der Liebe) llena al parecer la exigencia de plenitud; sin embargo, subsiste en ella una contradic­ción, aquél que intuye, que representa algo, es un ser que delimita, un ser cuya recep­tividad es limitada, mientras que el objeto es pretendida­mente algo infini­to. Lo infinito no puede ser contenido en este reci­piente”[4].

 

Un poco más ade­lan­te Hegel se dedica direc­ta­men­te al prólo­go del evan­gelio de San Juan y se plantea explícita­mente el problema del reco­noci­mien­to de la divinidad de Cristo. Éste no puede venir gra­cias a un proceso de conocimiento, como pretendían los judíos -porque el conoci­mien­to pone de relieve la dife­ren­cia insalva­ble y por tanto la imposibili­dad de coexis­ten­cia de la natura­leza divina y la naturaleza humana- sino solamente mediante la “fe” (Glau­be) y es la fe lo que Jesús exige de los judíos. Aquí retorna el princi­pio de la unidad mediante el amor:

“Esta fe se caracteriza por su objeto, lo divino (das Göttliche). La fe en algo real es un acto de conocimiento de un objeto cualquiera, de algo limitado, y como un objeto cualquiera es distinto de Dios, es distinto de la fe en lo de Dios, este acto de conoci­mien­to es distinto de la fe en lo divino. ‘Dios es espíritu y aquéllos que lo adoran deben hacerlo en el espíritu y en la verdad’ ¿Cómo podría conocer al espíritu lo que no es espíritu? La relación de un espíritu hacia el otro es el senti­miento de la armonía, es su unifi­ca­ción; ¿cómo se podría unifi­car lo heterogé­neo? La fe en lo divino es posible solamente si en el creyente mismo hay algo de divino, en lo cual, cre­yendo, él encuentra su propia naturaleza aunque no tenga conciencia que lo encontrado es su propia natura­leza”[5].

La plenitud de la fe no es un conocimiento, o el ligamen que une una  realidad conceptual común, sino el amor; la unión en el amor

“es el desarrollo de lo divino en el hombre, la relación con Dios en la que los hombres entran a ser colmados por el Espíritu Sagra­do, es decir, al convertirse en sus hijos… En el amor el hombre se encontró a sí mismo en otro. Ya que el amor es una unificación de la vida (Verei­nung des Lebens) presupone la divi­sión, el desa­rrollo de la misma; presupone una multiplicidad de la vida que se ha desplegado”[6].

 

Pero al final de este canto de ala­ban­za al amor, que consti­tuiría la esencia de la reli­gión de Cristo, Hegel ve algunos peligros, y el primero de entre todos es que el entusiasmo de los creyentes los exalte al punto de separar­se de la misma comu­nidad para que cada uno siga el ímpetu del espíritu, como se habría verificado en las primeras comunidades cristia­nas.

En El Espíritu del Cristianismo Hegel no puede evitar, por más tiempo, tomar posición sobre el tema de los milagros y de la divinidad de Cristo: su posición anticipa plenamente las negaciones de Feuerbach, Strauss, Bauer… La “resurrección” de Cristo es un hecho puramen­te psicológico: la necesidad de volver a tener, de volver a ver al Maestro muerto, el horror por la descomposición de su cuerpo en el sepulcro, creó en la fantasía la “bella imagen del Resucitado”. Sin embargo, en un agrega­do, Hegel se contradice plenamente y revela la inconsistencia de la expli­ca­ción subjetivista cuando escribe:

“Dos días después de su sepelio Jesús resucitó de la muerte y la fe volvió a sus corazones; poco después, el Espíritu Santo vino a ellos y la resurrección se convirtió en el fundamento de su fe y de su salvación”.

Pero entonces la resurrección es una causa, una realidad objetiva proba­ti­va, y no el efecto -como pretende Hegel- de una proyección subjeti­va de la imaginación. Aquello que Hegel agrega:

“Puesto que el efecto de esta resurrección era tan grande y se convirtió en el centro de su fe, la necesidad de la misma tenía que estar profundamente enraizada en sus corazones”[7],

pone en evi­den­cia el partido asumi­do y la inco­nsis­ten­cia de su explica­ción. El escrito conclu­ye con una análoga expli­ca­ción de los milagros de Cristo, que son decla­ra­dos imposi­bles e indignos de Dios porque lo arroja­rían en poder de la exterio­ridad y de la materia:

“Si aquél que actúa es un Dios no puede tratarse de otra cosa que de una actuación de un espíritu sobre otro (Wenn ein Gott wirkt, ist es nur von Geist zu Geist). La causalidad, sin embargo, presu­pone un objeto sobre el cual se actúa. La actuación de un espíritu, por el contrario, es la cancelación del objeto (Aufhe­bung, término célebre en el Hegel posterior para indicar el pasaje dialéctico en la superación de los opuestos). La salida (das Herausgehen) de lo divino de sí mismo es sólo un desarrollo; en cuanto al cancelar (aufhebt) lo opuesto se manifiesta a sí mismo en la unificación. En los milagros, sin embargo, el espíritu apare­ce actuando sobre cuerpos…”[8].

Los milagros son entonces la manifestación de aquello que no es divino, porque

“son lo más antinatural que hay; ellos conservan en sí la oposición más dura entre espíritu y cuerpo en toda su monstruosa crudeza. El actuar divino es la reconstitución y la manifestación de la coincidencia, el milagro es el máximo desgarramiento”[9].

La con­clusión de esta inter­pre­ta­ción del milagro se refleja inme­diata­mente en la nega­ción de la divini­dad de Cristo: Hegel, que no distin­gue entre naturale­za y persona, ¡en­cuen­tra absurdo que la naturaleza de Cristo sea Dios! También el argumen­to de las profe­cías, tratado al final, sigue la misma suerte: ellas nacieron, y fueron después reencontradas por los A­pós­to­les, por la “necesi­dad” que el hombre religioso siente de la divini­dad. La conclu­sión contie­ne el núcleo de la doctrina defini­tiva de Hegel sobre la religión: la cual es explicada como una forma de “separación” (Tren­nung, Zerreissung) de lo divino, y rompe por tanto la continuidad y la plenitud de la vida.

 

 

                B. LOS ESCRITOS DE LA MADUREZ

 

Los escritos juveniles nos han mos­trado a un Hegel iluminista, gnósti­co y arriano que concibe a Cristo como un hombre excepcionalmente dotado de sentido moral y de la nosta­lgia de lo divino, hasta el punto de transfigu­rarse, en la conciencia de los apóstoles, y de los discípulos, en nada menos que en Dios mismo. Los años de la madurez fueron dedica­dos a la elabo­ración del sistema y el problema teológico permaneció pru­dente­mente en estado latente. Pero el curso de las ideas procede según su lógica implacable; basta solamente observar que, puesto que la religión  -cual­quier religión, también aquella cristiana revelada- viene subordinada a la filosofía, Hegel abunda en expresiones de admira­ción por Cristo y el cristianismo: pero dos de los principales dogmas cristia­nos, la crea­ción libre de Dios y la Encarnación, son para Hegel un escollo porque con­trastan con el principio de la inma­nencia y de la identi­dad absoluta del en sí y del para sí, del finito y del infinito, del mundo y de Dios mismo. El cristianismo queda, a causa de los antedichos dog­mas, en la esfera de la “re­pre­sentación” en cuanto mantiene todavía aquellas distin­ciones; mien­tras la filosofía procede más allá y llega a la concepción del espíritu absoluto que es “la esencia eternamente igual a sí, que hace de sí misma un otro distin­to de sí y conoce aquel otro como a sí misma” en la identi­dad sin recibos. Así Hegel puede decir que “el contenido de la filosofía y de la religión es el mismo”, pero que estos dos campos difieren en la “forma”; en cuanto la religión, está ligada todavía al dualismo y a la repre­senta­ción, mientras la filosofía llega “a la Idea que se piensa a sí misma”[10]. La Filosofía de las Religiones de los últimos años constituye el suntuo­so desenvolvimiento de aquel princi­pio, realizado con todas las atencio­nes y cuidado de una hábil táctica para escapar de la censura guber­namental que se mostra­ba, por su parte, muy tolerante en mate­ria, tratán­dose de leccio­nes orales[11].

Más vivo y agudo es el sentido del problema que Hegel muestra en las Lecciones sobre la filosofía de la historia tratando del cris­tianismo. Después de haber ratificado el principio de que Dios se muestra como “la unidad del finito y del infinito”, Hegel declara que el hombre tiene la responsabi­lidad de liberarse de la tendencia a querer tener por separado los dos términos pero es éste el fin mismo de la religión cristiana:

“La identidad del sujeto y del objeto vendrá en el mundo cuando se cumpla el tiempo: la conciencia de esta identidad es el cono­cimiento de Dios en su verdad. El contenido de esta verdad es el espíritu mismo, el movimiento vivo en sí mismo. La naturaleza de Dios, el que sea un puro espíritu queda manifiesta al hombre en la religión cristiana”[12].

Y Hegel se prepara para mostrar el ritmo íntimo de la esencia divi­na de la cual brota la trinidad:

“¿Qué cosa es el espíritu? Es el uno, el infinito igual a sí mis­mo, la pura identidad, la cual en un segundo momento (Zweitens) se separa de sí como el Otro de sí mismo, como el per-se y el in-se contra el universal. Pero esta separación (Trennung) es abolida de modo que la subjetividad atomística, con la misma relación a sí, y también el universal es lo idéntico con sí mismo”[13]

De este principio nace la procesión trinitaria:

“Nosotros decimos entonces, que el espíritu es la absoluta distin­ción en sí mismo por vía de su absoluta distinción, el amor como sensación (Empfindung) y el saber como el Espíritu de modo que él puede ser concebido como trinitario: el Padre y el Hijo y esta distinción dentro de su unidad como el Espíritu”[14].

Hegel dedica un párrafo especial a “Cristo y la religión cristia­na” en el cual celebra precisamente la “certeza de la unificación, más aún, de la unidad realizada en Cristo de Dios y del hombre” (Die Gewissheit der Einheit Gottes und des Menschen ist der Begriff des Gottmenschen)[15]. Así se ha realizado la “reconciliación” (Versöhnung) con Dios: pero, agrega Hegel, para aferrar la esencia de esta unidad, es necesario elevarse más allá de la individualidad particular de Cristo, y fijarse en el “concep­to de espíritu” como tal. Se niega la esencia del espíritu cuando se lo considera en su historia particular (de quién, cómo, dónde ha nacido, qué ha hecho en tal o cual ocasión, qué ha enseñado, etc.) y de secundaria impor­tan­cia es también el indagar con la lupa de la exégesis crítica y de la historia sobre el sentido de la Escritura, y la doctrina de la Iglesia y de los anti­guos concilios. “La creencia (Beglaubigung) -repite Hegel a distancia de 30 años- en la divinidad de Cristo es el testimonio que da el propio espíri­tu, no los milagros; porque sólo el espíritu conoce el espíritu…”[16]. Esta­mos en el momento culminante de la concep­ción hegeliana de Cristo. Para que yo mantenga que este singular es Dios, observa Hegel, es necesa­rio princi­pal­mente la fe:

“es decir, debe ser absolu­tamente verda­dero que Dios es la unidad del individual y de lo divino” -como ligamen extrínse­co de los distintos que son aquí Dios y el hombre. Des­pués es necesario el amor… el misterio de la religión cristia­na es esto: en ella consta expresa­mente que el sujeto tiene en sí un valor infinito porque es objeto de la gracia divi­na”[17].

Hegel conclu­ye que todo lo que se realiza en Cristo, es decir la unidad de lo divino y de lo humano, debe realizarse en todos los demás:

“La reconciliación no debe, por tanto, darse en el único indivi­duo divino-humano, sino en todos, y a sí se tiene que Cristo habita en su comunidad y se alberga en el corazón de todos”[18],

y en este sentido él (¡Cris­to!) es el Espíri­tu Santo (¡sic!).

Sigue una entusiasmante celebración de Cristo y de su acción revolu­cionaria en la religión y en la sociedad de su tiempo, de la cual, creo, vale la pena leer el texto íntegro que reproduzco -como mejor he podido- a conclusión de estos apuntes:

“Cristo se eleva por encima del pueblo judío con una franqueza de la palabra infinita. La autoconciencia del espíritu se ha expre­sado en él con una enorme energía que olvida toda realidad exterior y nos llena, hoy todavía, de estupor. Un hombre se presenta ante la gente y les habla sin temor de una felicidad de la cual tendrán parte únicamente aquéllos que aspiran al Reino de Dios. Este reino viene presentado sólo como la esencia (de la buena nueva) y todo lo que Cristo dice, expresa un rechazo contra todas las ataduras materiales y morales del mundo.

El presentar semejante inferioridad es para el mundo comple­ta­mente revolucionario. ‘Bienaventurados los puros de corazón por­que ellos verán a Dios’ (Mt 5,3 ss.): una máxima de la más gran­de simplicidad y elasticidad contra todo aquello que puede pesar desde fuera sobre el ánimo humano. El corazón puro es el terreno, en el cual Dios está presente al hombre: quien está verda­deramente compenetrado de esta máxima, está defendido de toda atadura o superstición externa. A este fin tienden también las otras máximas: ‘Bienaventurados los pacíficos porque serán llama­dos hijos de Dios’, ‘Bienaventurados aquéllos que son perseguidos por el reino de los cielos porque de ellos es el Reino de los cielos’ y ‘Sed perfectos como vuestro Padre del cielo es perfecto’. Aquí tenemos un bien determinado reclamo de parte de Cris­to. La infinita eleva­ción del espíritu por la pureza está puesta en el vértice, como fundamento. La forma de la mediación no está todavía indicada, pero sí está indicado el fin, como una ley absolu­ta. En cuanto a la relación entre este punto de vista del espíritu acerca de la existen­cia mundana, también aquí es puesta como fundamento de esta misma pureza: ‘Buscad primero el reino de Dios y su justicia y lo demás se os dará por añadidura y ‘los sufrimientos de esta vida no son comparables con la gloria de la futura’ (Carta de San Pablo a los Romanos 8,18). Aquí dice que los sufrimientos exteriores como tales no hay que temerlos y escapar porque ellos son nada en comparación de aquella gloria… Él llega a decir ‘no penséis que he venido a traer paz sino la espada. Porque he venido a alzar a los hombres contra su propio padre y a la hija contra su propia madre y a la nuera contra la suegra’ (Mt. 10,35). En esto hay una abstracción de todo lo que pertenece a la realidad, hasta de los ligámenes mora­les. Se puede decir que en ningún lugar se encuen­tran expresio­nes tan revolucio­narias como en los Evangelios, porque todo lo que en otra parte es tenido en precio, aquí es considerado como cosa indiferente y no digna de consideración”[19].

Un Hegel, por tanto atónito e indeciso, de frente a la ruptura con el finito, proclamada por el Evangelio, porque no ha querido creer, como Pedro, en el Cristo hijo del Dios vivo. En esta erosión destructiva del dogma central del cristianismo de parte del  idealis­mo alemán es sintomá­tico el desplazamiento radical que se realiza al interno de la concep­ción luterana de la experiencia acerca de la obra redentora de Cristo, el  cual se consti­tuye para el creyente como en su “Yo superior”: en este senti­do, como primera consecuencia, se deja caer y se desacredita la concep­ción teológi­ca de la unión de las dos naturalezas en la única Persona divina en Cristo; después la “fe histórica” viene sustituida por la fe como expe­riencia indivi­dual del creyente en la cual se actúa la libertad del cristiano. Y es enton­ces tam­bién sintomático en la evolución de la con­cien­cia moderna la caída del elemento o momento metafísico propio del dogma cristológi­co tradicional, realizada dentro del Protestantismo, haya tenido como conse­cuencia el abandono del momento histórico, porque la única realidad y la única historia efectual de la fe es aquella que, de vuelta en vuelta, se realiza en la conciencia del singular, en su volverse a Dios.

 

Una vez eliminada a partir de Lutero mismo la perspectiva metafísica, de aquel “Yo superior” de la experiencia religiosa del Protestantismo al “Yo trascendental” de la conciencia en general del idealismo trascenden­tal, el paso fue muy corto y es éste tal vez el drama más profundo que agita al pensamiento moderno, el drama de la ambigüedad esencial, el cual se constituye mediante la asunción de las categorías teológicas fundamentales, las cuales, de otro modo se encuentran absorbidas en el universal humano.

En el protestantismo, así sucedió, convergen todas las inquietudes y las oscilaciones de la conciencia moderna: cuando entonces Kant, Fichte, Schelling y especialmente Schleiermacher y Hegel se remontan a Lutero, no se trata simplemente de un recuerdo histórico, sino de la inspi­ra­ción fundamental para estar cumpliendo con una tarea que debía -por necesi­dad de dialéctica interior- ser llevada a término hasta las últimas conse­cuen­cias.

Sobre todo Hegel ratifica explícitamente la solidaridad de su propia filoso­fía con el principio luterano del cual, sobre todo el idealis­mo absolu­to, debía ofrecer la definitiva interpretación en cuanto que la razón, en su estruc­tura dialéctica, es la misma realidad, y extingue en su deve­nir toda su oposi­ción de forma y contenido:

“Aquello que Lutero inició como creencia en el sentimiento y en el testimonio del espíritu, es lo mismo que el espíritu, ulterior­men­te maduro, se ve forzado a comprender en el concepto, y así de emanciparse en el presente y, por tanto, de encontrarse en sí mismo”[20].

Lute­ro, trans­gre­diendo los votos religio­sos y la estruc­tu­ra jerár­quica de la Iglesia obtiene la verdade­ra libertad y autono­mía de espíritu que se despliega como univer­sal en sí y para sí y por tanto como divina:

“Se reconoce entonces -anota Hegel con complacencia- que la ‘esfera religiosa’ (das Religiöse) debe tener su fe en el espíritu del hombre y que aquí debe cumplirse todo el proceso de la salvación: la santificación del hombre es una cosa que depende de él y por sus propios medios el hombre entra en relación con la propia conciencia e inmediatamente con Dios. Recién con Lutero -conti­núa Hegel- comenzó, aunque germinalmente, la libertad del espíri­tu. Este inicio de la reconciliación del hombre consigo mismo, para quien la divinidad viene mezclada en su realidad, es, sin embargo, sólo un principio”[21].

Aquel inicio luterano, según Hegel, maduró su fruto en el idealis­mo. Lutero profundizó el momento de la subjetividad:

“Pues bien, en esto y no en otra cosa consiste la fe luterana, con arreglo a lo cual el hombre se halla en una relación tal con Dios que debe existir él mismo como éste, es decir, su devoción y la esperanza de su salvación y todo esto exige que en ello tomen parte su corazón y su subjetividad. Su sensibilidad, su fe, la más íntima certeza de sí mismo, en una palabra, todo lo suyo es postu­lado aquí y sólo aquí puede verdaderamente llegar a desem­peñar un papel: el hombre debe hacer penitencia en su corazón y arre­pentirse, sintiéndolo lleno del Espíritu Santo. De este modo, no sólo se reconoce aquí el principio de la subjetividad, de la relación pura del hombre consigo mismo, de la libertad, sino que además se exige pura y simplemente que todo el culto reli­gioso descanse sobre esto. En esto consiste la suprema confirma­ción del princi­pio… que sólo la fe y la victoria sobre el propio cora­zón son necesarias; y sólo así como se instaura este princi­pio de la libertad cristiana y como se eleva a la verdadera con­ciencia del hom­bre”[22].

Con el principio de la subjetividad la religión se muestra en su verda­dera esencia, pero ésta no se realiza -observa Hegel- sino con la condi­ción de que sea libre la espiritualidad del sujeto: esto se realizará sola­mente cuando la subjetividad abrace todo el ámbito del ser, y el espíritu se posea no solamente como corazón sino también como pensa­miento. Así Hegel ve en su idealismo la realiza­ción de la reforma de Lutero y la afirmación definitiva del hombre moderno.


     * El R.P. Cornelio Fabro es doctor en filosofía y teología. Ha realizado estudios de ciencias biológicas y psicológicas en las universidades de Padua, Roma y en la Estación Zoológica de Nápoles. Fundó en 1959 el primer instituto europeo de historia del ateísmo. Sus investigaciones se centran especialmente en la fenomenolo­gía del conocer en las corrientes actuales del pensamiento europeo y en la nueva visión del problema de Dios. Es autor de numerosas traducciones, críticas de los escritos de Hegel, Feuerbach, Marx, Engels y de las obras más relevantes de Sören Kierkegaard. Ha sido profesor en las universidades de Lovaina y Notre-Dame (Indiana, Estados Unidos), y delegado en el Congreso Internacional de la UNESCO para la revisión de la “Carta de los Derechos Humanos” (Oxford,1965). Escribió La nozione metafisi­ca di partici­pazione secondo S. Tomasso d´Aquino, Participation et causalité, La fenomeno­logia della percezione, Dio (introduzione al problema teologico), etc.

     [1] Ed. H. Nohl, pág. 75.

     [2] Id., pág. 89.

     [3] Id., pág. 87.

     [4] Id., pág. 302.

     [5] Id., pág. 313.

     [6] Id., pág. 321.

     [7] Id., pág. 333.

     [8] Id., pág. 338.

     [9] Ibid.

     [10] Enz. d. Philos. Wissens­chaften, págs. 573-574.

     [11] El texto fue publica­do por Mar­heineke después de la muerte de Hegel.

     [12]  Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, ed. G. Lasson, Leipzig, 1917, pág. 374.

     [13] Ibid.

     [14] Ibid.

     [15] Id., pág. 735.

     [16] Id., pág. 737.

     [17] Ibid.

     [18] Id., pág. 738.

     [19] Id., pág. 739 ss.

     [20] Philosophie des Rechts, Vorrede, Ed. G. Lasson, Leipzig, 1930.

     [21] Ibid.

     [22] Geschichte der Philosophie, Ed. Michelet, Bd. III, pág. 230.


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