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Naturaleza del asentimiento. Lectura crítica de algunos textos de Newman.

Con ocasión del anterior post sobre el asentimiento de ciencia y de fe en Sto. Tomás surgió un interesante diálogo con Theseus sobre las dificultades que presenta la gnoseología de Newman y más tarde avanzó, el diálogo,  sobre la naturaleza del asentimiento en general. Es un poco largo y tal vez arduo, pero a la luz de este intercambio tuve la ocasión de descubrir algunas cosas y de repensar otras y, sobre todo, poder ponerlas por escrito en en lo que uno puede darle una perspectiva nueva a lo que piensa.

Theseus. Newman nos habla de dos tipos de asentimientos, real y nocional, según se consideren objetos abstractos o concretos. Diríamos nosotros “proposiciones universales” o simples “proposiciones particulares”.

Si el objeto del asentimiento real está referido a cosas existentes extra mentis, y el objeto del asentimiento nocional a construcciones de razón, tendremos, en el ámbito de la fe, dos tipos distintos de certeza, de estados del espíritu. El primero, denominado asentimiento religioso, el segundo asentimiento dogmático.

“Un dogma es una proposición que puede representar o una noción o una cosa; creer un dogma es dar el asentimiento de la mente a esta preposición como representante de la una o de la otra. Dar un asentimiento real a esta proposición es un acto de religión; darle un asentimiento nocional es un acto teológico. Tal proposición es comprendida, absorbida y asimilada por la imaginación religiosa, y es mantenida como verdadera por el entendimiento teológico”. Newman J. H., El asentimiento religioso, Barcelona, Herder, 1960, p. 112.

“Además, las proposiciones son útiles también en su aspecto dogmático para determinar y precisar las verdades en las que la imaginación religiosa debe descansar. El conocimiento debe siempre preceder al ejercicio de los afectos. Sentimos gratitud y amor, sentimos indignación y odio sólo cuando tenemos la información necesaria para encender en nosotros estos diversos afectos. Amamos a nuestros padres como a nuestros padres sólo cuando sabemos que son nuestros padres. Hemos de conocer a Dios antes de que podamos amarle, temerle, esperar o tener confianza en Él. La devoción debe tener su objeto; este objeto, siendo de índole sobrenatural, si no está representado a nuestros sentidos por un símbolo material, ha de ser representado a la mente en forma de proposiciones. La fórmula que párale teólogo encierra una noción, fácilmente sugiere un objeto de devoción para el simple fiel. Parece una perogrullada decir lo que en realidad resume todo lo que voy diciendo, a saber, que en la religión la imaginación y los afectos han de estar siempre bajo el control de la razón. La teología podría quedar como una ciencia sustantiva sin la vida de la religión; pero la religión no podría mantenerse sin la teología. El sentimiento, tanto si es imaginativo como emocional, no puede tenerse en pie sin apoyarse en el entendimiento, al menos cuando no podemos llamar a los sentidos en nuestra ayuda. De esta forma toda religión se apoya en el dogma “. Ibidem p. 129

“De lo dicho se deduce que, aunque el asentimiento real no es intrínsecamente operativo, sin embargo accidental e indirectamente tiene consecuencias prácticas. En sí mismo es un acto intelectual, cuyo objeto le es presentado por la imaginación. Y aunque el entendimiento solo no lleva a la acción, ni siquiera la imaginación, sin embargo la imaginación puede estimular las facultades mentales de las cuales procede la acción; lo cual no le es dado al entendimiento por sí solo. Por consiguiente, el asentimiento real o creencia –como puede también llamarse- considerado en sí mismo, esto es, como puro asentimiento, no lleva a la acción. Pero las imágenes en las que vive, que representan lo concreto individual, tienen el poder de lo concreto sobre las pasiones y afectos, y por medio de éstos llegan a ser indirectamente operativas. Sin embargo, esta influencia práctica no es invariable, y uno no puede fiarse de ella, puesto que en un caso dado ciertas imágenes pueden no tener tendencia alguna a afectar ciertas mentes o a excitar a la acción. Así, un filósofo o un poeta puede captar vívidamente el éxito brillante del genio militar o de la elocuencia, sin que desee ser militar u orador. No obstante, hablando en general, al contrastar la creencia con el asentimiento nocional y con la inferencia, no andaremos, muy errados si damos la explicación de que los actos de asentimiento nocional y de inferencia no afectan nuestra conducta y que los actos de creencia, o sea, de asentimiento real la afectan de hecho, aunque no necesariamente”. Ibidem p. 105.

“Finalmente, esta doctrina de la intrínseca indivisibilidad, si así puede hablarse, e integridad del asentimiento no está en oposición a la doctrina de la teología católica acerca de la preeminencia de la fuerza de la fe divina que tiene un origen sobrenatural, en contraposición a una creencia que es meramente humana y natural. Porque, en primer lugar, esta preeminencia consiste, no en que se distinga de la fe humana simplemente en el grado de asentimiento, sino en que por su misma naturaleza es algo superior, de manera que no pueden compararse la una con la otra. Y además su superioridad intrínseca no es objeto de nuestra experiencia, sino que trasciende toda experiencia. El asentimiento es siempre asentimiento; pero en el asentimiento que se sigue a una revelación divina y que es verificado por la gracia de Dios se da, por la misma naturaleza de las cosas, una adhesión mental trascendente de tipo intelectual y moral y una protección especial que va más allá de las leyes ordinarias del pensamiento “. Ibidem, p. 180

Por lo demás, es notable la función de la voluntad, como condición de posibilidad efectiva del asentimiento fiduciario. De una voluntad cautiva, atraida.

Y por esto creo que no debemos olvidar, aun cuando el tratamiento de su trabajo haya sido rigurosamente científico, desde la estructura tripartita que ha esbozado usted: metafísica, gnoseológica y psicológica, digo, no debemos olvidar la pasividad inicial, constitutiva del actus fidei: “Él empezó”, diríamos.

San Agustín, en su Confesiones, L. VIII c. IX-XII, describe los vaivenes de su voluntad, que aunque “quería” unirse definitivamente a Dios, sin embargo, no se decidía a “querer querer”, es decir, a actualizar “ya” y largarse al “testimonium Alteri”. Tuvo que acontecer el motus externo del Alter en la voluntad de Agustín para que su querer fuera completado al máximo, con “asentimiento religioso”, diríamos.

P&E Gracias Estimado por su comentario, ya me intuía en que si demoraba en comentar era que estaba tomando envión para hacerlo.
Soy un ignorante en Newman pero por lo poco que he leído en estos días ¿le parece que los asentimientos (real y nocional) se dividen por la cualidad de “abstractos” (“proposiciones universales”) y de “concretos” (“proposiciones particulares”)?
Tengo la sensación de que la taxonomía de Newman no va tanto por la cualidad del contenido sino por el grado de realidad que el sujeto le otorga a un determinado contenido. Asentimiento real = un belief, refrendado por la acción (aunque no sea intrínsecamente operativo), que posiciona para el sujeto tal contenido como absolutamente real; Asentimiento nocional = un belief que permanece abstracto, no por tener la cualidad de abstraído, sino por ser pura idea, sin modificar realmente el sistema de creencias del sujeto, que es, a la postre, por lo que el sujeto actúa.
Repito, soy un ignorante en Newman, corrija con tranquilidad.
El segundo texto que usted cita: “and though the pure intellect does not lead to action, nor the imagination either, yet the imagination has the means, which pure intellect has not, of stimulating those powers of the mind from which action proceeds”, es justamente el que me hizo ruido por dos razones:
¿Cómo es que el puro intelecto no “lead to” (dirigir, acaudillar, capitanear, conducir, encabezar, encaminar, estar al frente, gobernar, guiar, ir a la cabeza de, liderar, liderear, marcar la tónica; algunas de las posibles traducciones del verbo sin considerar la especificidad del “to”, que reduce el campo, según los diccionarios a verbos como: llevar a [el elegido por el traductor], conducir a) la acción?
Como causa eficiente ciertamente que no, como objeto mediador y que hace presente intencionalmente en el sujeto la causa final…. mmm… diría que sí…
¿Y a la imaginación le va reconocida esa capacidad de mover la voluntad a través de la presentación intencional de la causa final del acto (but the images in which it lives, representing as they do the concrete, have the power of the concrete upon the affections and passions, and by means of these indirectly become operative.), vgr. el objeto, y al intelecto no? mmm…. hay algo que se me escapa…
La segunda razón es más subjetiva, tengo la sensación de que el tratamiento intelligencia-voluntad es más al modo de dos pseudo-substancias completas que interactúan, más que el de principios de una misma realidad substancial. Pero bueno, esta sensación viene directamente de lo comentado más arriba…

Sí mi estimado, usted tiene razón en esa pasividad primigenia, mi tratamiento en realidad es incompleto, es metafísico, gnoseológico y psicológico. Le falta el punto de vista teológico, que es lo que usted oportunamente agrega. Pero lo interesante aquí es qué significa esa frase, que en teología tanto nos repitieron, de que la Fe es el acto elícito de la inteligencia, si la voluntad no sólo impera el acto de fe, sino que deviene constitutivo de la estructura del acto porque la voluntad suple el proceso elícito de la inteligencia de resolver en los primeros principios y, tal acto, es puesto eficientemente en acto, al menos en su incoación, por ‘quidam appetitus boni repromissi’ (actus fidei essentialiter consistit in cognitione, et ibi est eius perfectio quantum ad formam vel speciem; quod patet ex obiecto, ut dictum est; sed quantum ad finem perficitur in affectione, quia ex caritate habet quod sit meritoria finis. Inchoatio etiam fidei est in affectione, in quantum voluntas determinat intellectum ad assentiendum his quae sunt fidei. Sed illa voluntas nec est actus caritatis nec spei, sed quidam appetitus boni repromissi.). ¿No habremos tenido una fe demasiado intelectualista-formalista? ¿No habrá que revisar algunos conceptos?¿Y a la luz de la identidad dinámica del hombre constituida esencialmente por lo vincular, esa misma relación vincular con Dios penetrando hasta lo más íntimo de su identidad, porque ya no es mera substancia ni pseudo-mónada, no tendrá alguna consecuencia, algo nuevo para decir sobre la naturaleza de la fe?
Preguntas… que traen la feliz novedad de que no todo está pensado…

Theseus Con respecto a lo que señala sobre la división de Newman en asentimientos reales y nocionales en razón de la cualidad abstractiva de los objetos, me limito a citar otro texto del cardenal a favor de lo que Ud. apunta, pero concediendo también, además del belief subjetivo-afectivo, la cualidad a los objetos mismos.

“La aprehensión real es más fuerte que la nocional. Al decir más fuerte quiero decir más vívida, más penetrante. Se explica sea así, puesto que tiene como objeto LO QUE ES REAL O SE CONSIDERA COMO REAL. Una noción intelectual no puede competir con los efectos de la experiencia de hechos concretos. Varios proverbios o máximas apoyan lo que voy diciendo: “contra factum non est argumentum”, “experiencia docet”, “ver es creer”… y es un lugar común el contrastar la teoría y la práctica, el discurrir y el ver, la filosofía y la fe. No quiero decir con esto que la aprehensión real en sí misma empuje más a la acción que la nocional, pero sí que excita y estimula los afectos y las pasiones al representarnos hechos como causas motivas. Así, de una manera indirecta, realiza lo que la simple aprehensión de grandes principios, leyes generales o preceptos morales nunca podrían llevar a cabo”. Ibidem, p. 45.

Entiendo que Newman quiera dilucidar la base racional del acto de fe, del acto de religión, mejor, concediendo al objeto propio características especiales de tipo afectivas, que obligan al intelecto, aunque no siempre, (libertad de por medio), movido por la fe, al assent. Mejor aun, a la voluntad a mover al intelecto.

(Preocupación central en el espíritu de Newman fue esta de dar base racional al acto de fe. “Yo sentía entonces, yhe sentido siempre, que era una cobardía intelectual no encontrar una base racional para mi fe, y una cobardía moral no reconocer esa base. Me hubiera tenido por menos que un hombre de no haberla sacado en limpio, cualquiera que ella fuese”. Newman J. H., Apología pro vita sua, Madrid, La Editorial Católica, 1977, p. 56.)

No puedo dejar de ver cierta semejanza en la argumentación de Newman con la doctrina gnoseológica de Hume, que él, por otra parte, cita más de una vez en su Grammar.

Según Hume, todos los contenidos de la mente humana no son más que percepciones, las cuales divide en .impresiones e ideas..

Entre estas dos clases de percepciones solo existe dos diferencias: la fuerza con que se presentan ante nuestra mente y el orden temporal en que aparecen.

«La diferencia entre impresiones e ideas consiste en el distinto grado de fuerza y de viveza con que inciden en nuestra mente y penetran en el pensamiento o en la conciencia. Las percepciones que se presentan con mayor fuerza y violencia pueden recibir el nombre de impresiones: esta denominación abarca todas las sensaciones, pasiones y emociones, cuando realizan su primera aparición ante nuestra alma. En cambio, entiendo por ideas las imágenes debilitadas de las impresiones.»

Ciertamente, no se adhiere el cardenal inglés al belief de Hume, el acto irracional, afectivo, que surge de considerar la mera repetición de fenómenos y como lo único que permitiría hacer un juicio sobre causas-efectos.
Una vuelta de rosca más, en esto de lo real y nocional de los asentimientos, para comprender la doctrina de Newman:

“En el asentimiento nocional, lo mismo que en la inferencia, LA MENTE CONTEMPLA SUS PROPIAS CREACIONES EN VEZ DE CONTEMPLAR COSAS; en el asentimiento real la mente está dirigida HACIA LAS COSAS representadas por las impresiones que han dejado en la imaginación”. Newman, El asentimiento religioso, op. cit., p. 94. Sigue sonando Hume.

En relación a lo apunta Ud. respecto del “not lead to”, me atrevo a aventurar lo siguiente. No en defensa de Newman, pero sí a partir de un pensamiento mío surgido de su texto.

Concedo lo suyo: la inteligencia es causa remota u objeto mediador entre la causa final y la acción. Lo que a mí me surge como pregunta es: ¿qué pasa en el medio, entre la potencia intuitiva y la potencia del agere, entre la inteligencia que presenta el objeto final, la causa motiva, y el motus de la voluntad que se larga a la consecución actual de la finalidad presentada? ¿Cómo hace la inteligencia para presentar la finalidad de forma tan real (la res) que las potencias apetitivas deban volverse a un “esto” y no a un “algo”?

Newman habla de la potencia imaginativa, quizás influenciado por Hume, como de aquella que fuerza a la inteligencia, presentándole un objeto verdaderamente “asentable”. Es este sentido, lo material representado es lo que movería la inteligencia y la forzaría al imperio del assent. Así, a secas, hace ruido. Pero…

Un texto del Aquinate me sugiere algo bastante dejado de lado, y que en mi opinión resuelve o clarifica el dramático problemón surgido a partir de Descartes. Me refiero al problema de la relación entre res cogitans-res extensa. Digo resuelve, como intercambiando los hechos. Refuta de antes, mucho antes, la intentona de socavar el “puente”. Puente imaginario, por otro lado.

“Repraesentantur autem menti humanae res aliquae secundum aliquas species, et secundum naturae ordinem, primo oportet quod species praesententur sensui; secundo, imaginationi; tertio, intellectui possibili, qui immutatur a speciebus phantasmatum secundum illustrationem intellectus agentis. In imaginatione autem non solum sunt formae rerum sensibilium secundum quod accipiuntur a sensu, sed transmutatur diversimode, vel propter aliquam transmutationem corporalem, sicut accidit in dormientibus et furiosis; vel etiam secundum imperium rationis disponuntur phantasmata in ordine ad id quod est intelligendum. Sicut enim ex diversa ordinatione earundem litterarum accipiuntur diversi intellectus, ita etiam secundum diversam dispositionem phantasmatum resultant in intellectu diversae species intelligibiles. Iudicium autem humanae mentis fit secundum vim intellectualis luminis.

En este sentido, la imaginación juega un papel importantísimo, ya que “guarda” en sí representaciones de lo más variadas, sensibles unas, pero “al borde de lo no sensible” otras: los phantasmata, último producto conjunto de los sentidos internos, en especial de la cogitativa. De estos abstrae el intelecto agente y produce la specie actualizante del posible.

Tampoco olvidar que el fantasma está cargado de afecto, por así decir. Y mientras la imagen sea más vívida, más REAL, mayor será el grado vivencial del singular que la inteligencia entiende, volviéndose al fantasma.

Y sí, propiamente la imaginación no “dirige” hacia la acción, pero juega un papel fundamental al integrar la producción del fantasma mediante lo que tiene de más propio: la viveza de representación.

Un texto de Joseph Legrand muestra la dinámica de la producción del objeto (idea final) a partir de la reducción a acto perfecto de las especies cognoscitivas conservadas habitualmente en el órgano imaginativo.
“La decisión voluntaria, el imperium voluntatis, comunica directamente un movimiento local al corazón humano. Este movimiento local va acompañado de alteraciones. La actividad psicológica resultante es el impulso del apetito sensitivo. El movimiento impreso al corazón determina ulteriormente el influjo de las especies correspondientes a la pasión provocada, en la cogitativa –la cual las recibe de la memoria- y en los sentidos (no necesariamente en los externos), que reciben de la imaginación (tomada ésta no solamente como conservativa, sino como representativa). A su vez, los miembros del cuerpo humano están dispuestos a a servir a las facultades sensibles, unos como órganos inmediatos de la facultad, otros como instrumentos del apetito sensitivo, en la propagación del movimiento hacia el mundo exterior”. L´univers et l´homme Dans la philosophie de Saint Thomas, Bruxelles-Paris, 1946, t. II, p. 136.

El peligro que se corre al hablar del conocimiento humano es el de conceder a las “partes” una suerte de “autonomía substancial”. Por ello no se nos debe escapar, creo yo, que el conocimiento, amen de su intemporalidad, es inasible. Y la inteligencia siempre comanda, derramando su luz hacia las potencias inferiores. “consequens est quod potentiae animae quae sunt priores secundum ordinem perfectionis et naturae, sint principia aliarum per modum finis et activi principii. Videmus enim quod sensus est propter intellectum, et non e converso. Sensus etiam est quaedam deficiens participatio intellectus, unde secundum naturalem originem quodammodo est ab intellectu, sicut imperfectum a perfecto. I, q. 77 a. 7c

P&E Asumo su interpretación holística de Newman como el punto de vista desde el cual personalmente podría coincidir con Newman. Por supuesto mis cuestionamientos se restringen nada más que a su gnoseología, que como usted me cuenta, está influenciada por Hume. Así se entienden varias cosas, en ese sentido los ingleses por su afán de claridad, su alergia a los metaprincipios y su necesidad de paridad casi estricta con los fenómenos hacen que el tratamiento de lo que debe ser un principio suene más bien a una substancia y algunas definiciones si bien son muy claras, por ser demasiado claras se vuelven vagas e imprecisas (vgr: entiendo por ideas imágenes debilitadas de las impresiones).

Pero bueno antes de pasar a otro tema quería sugerirle dos libros de Fabro que son excelentes en el tratamiento holístico del conocimiento humano: Percepción y Pensamiento, Fenomenología de la Percepción. Ahí Fabro incorpora toda la investigación de la gestalt a lo que sería una mirada realista y totalmente integrada del conocimiento contra el asociacionismo de Hume y contra la dualidad cartesiana.

Pero algo que quiero comentarle ya saliéndome de tema y que me lo sugirió una cita de Newman que usted trae y que confirma, en parte, las sensaciones de mi primera lectura: “La aprensión real… tiene como objeto lo real o se considera como tal”, lástima que se desdice un poco “no quiero decir que la aprehensión real en sí misma empuje más a la acción que la nocional”, en realidad, en mi opinión, siguiendo a Pierce y en parte a Ortega, el orden fundacional es inverso, la diferencia entre nuestras ideas y aquello en lo que verdaderamente creemos como real, es que esto último rige todo el tiempo nuestras acciones, las ideas no por estar lejos de la acción dejan de ser importantes, son como la mirada abstracta del gran paradigma en que nos movemos, pueden volverse reales en cuanto dejan de ser un “quod” (“En el asentimiento nocional, lo mismo que en la inferencia, LA MENTE CONTEMPLA SUS PROPIAS CREACIONES EN VEZ DE CONTEMPLAR COSAS; en el asentimiento real la mente está dirigida HACIA LAS COSAS representadas por las impresiones que han dejado en la imaginación”) y comienzan a ser un “in quo”. Recuerdo perfectamente mi maravilla la primera vez que pude hablar en alemán, porque había aprendido la lengua como un código abstracto de comunicación, pero cuando vi que diciendo esas grotescas palabras tenía consecuencias reales en las personas, el código dejó de ser código y simplemente dejé de mirarlo, comencé a comunicarme realmente con las personas.

Es significativo el odio y el tedio que la mayoría de las personas tiene por lo abstracto, y por la filosofía por ejemplo, porque justamente es demasiado abstracta. Y es totalmente comprensible, para ellos es puro código abstracto, i-rreal, falto de vida, in-operante en la vida concreta, pero para el filósofo, su código no es código, es la vida misma vista bajo un transparentísimo cristal.

Por eso más que abstracto o concreto, en realidad tendríamos que distinguir entre las distintas funciones que ejerce un conjunto de nociones, que siempre tienen algo de más o menos abstracto, porque siempre tienen en su actuar algo de más o menos inteligible que es lo puramente humano. Por eso Tomás en En la cuestión 18 dice que el movimiento animal es i-rracional porque: “quamvis huiusmodi animalia formam quae est principium motus, per sensum accipiant, non tamen per seipsa praestituunt sibi finem suae operationis, vel sui motus; sed est eis inditus a natura, cuius instinctu ad aliquid agendum moventur per formam sensu apprehensam”. Sin embargo el movimiento es propiamente humano cuando “movent seipsa, etiam habito respectu ad finem, quem sibi praestituunt. Quod quidem non fit nisi per rationem et intellectum, cuius est cognoscere proportionem finis et eius quod est ad finem, et unum ordinare in alterum. Unde perfectior modus vivendi est eorum quae habent intellectum, haec enim perfectius movent seipsa”.

De lo cual podemos concluir que TODO ACTO VERDERAMENTE HUMANO está traspasado por el conocimiento del fin de tal acto que lo condiciona y lo especifica y conocer el fin de un acto es admitir un cierto nivel de abstracción en el motivante del acto, aunque sea una acción absolutamente concreta. Por lo que en algún punto todo acto verdaderamente humano y de el cual nos podemos hacer responsable, después de digamos los 5 0 6 años como dice el catecismo, o aún antes como puede verse en la malicia de los niños, está atravesado por un conocimiento del fin que necesariamente es abstracto y, por rudimentario que sea, puede expresarse a nivel simbólico en un lenguaje.

Ahora bien, ese lenguaje, que por ser lenguaje es abstracto y nocional, es la expresión simbólica de la capacidad de conocer el fin, de poder narrarse a sí mismo la totalidad de la acción, pero que por la misma naturaleza lingüístico-simbólica del raciocinio está compuesta por partes que tenemos que concatenar entre sí. Y así mi sobrinita de 3 años ya sabe mentir, sabe crear un sistema lingüístico en el que no cree, pero que lo utiliza con el fin de librarse de las responsabilidades de sus actos (“yo no le pegué a mi hermanito”) y ganarse la benevolencia de los adultos. Entonces la diferencia del asentimiento real con el nocional, en mi opinión, pasa más por la posibilidad de incorporar de hecho como medio “in quo” de la acción toda la captación intelectual del fin que el simbolismo verbal representa. Cuando deja de ser un “in quo” de la acción se convierte en un mero “quod” que sirve como objeto o instrumento para otra cosa, como en el caso de mi sobrinita para safar, ella no cree lo que dice, porque si uno la presiona un poco podría quebrarla y hacérselo admitir, pero usa lo dicho para obtener otra cosa. Por si no es claro, es necesario decir que uno puede tener un “quod” en el que cree, al que mira como fórmula y por el que podría (hipotéticamente, en la situación real y de hecho sólo los mártires lo hicieron) hasta dar la vida, pero me da la sensación que en alguna región ese quod no se asimila y queda en nosotros una incoherencia cuasi constitutiva de la que solamente los santos se despegan.

Entonces, finalmente, le dejo la madre de todas las batallas ¿qué diferencia hay entre estar en la creencia y tener una creencia (en el lenguaje de Ortega)? o ¿qué pone lo real como real (cosa en la que me hizo pensar mucho el ladino psicólogo vienés)?¿cuál es el fundante y último emergente de la posición de la realidad (estímulo que agradezco a Fichte y al chiflado analista francés)?.

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