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Bosquejo para una ‘Gramática del Asentimiento’ tomista. Asentimiento de la ciencia y asentimiento de la fe en Sto. Tomás.

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El tema de la verdad, que trajo al tapete Theseus en su blog y que en parte discutimos con Ludovicus, reflotó en mí antiguas pasiones. Es un tema que me fascina porque navega en todos los campos de la filosofía, tiene un punto de vista metafísico, otro epistemológico y también uno sicológico.

Me hizo recordar antiguas lecturas en las que reconocí espejada la realidad con mucha profundidad y fuerza. Ortega y Gasset, con su impagable Ideas y Creencias, donde nos muestra la fuerza inconsciente que mueve a todo hombre en sus niveles más primitivos –primitivo en el sentido de primigenio- y fundantes de toda actividad humana. Allí el madrileño nos devela con singular estilo y fuerza comunicativa la distancia que hay entre esas ‘creencias’ y las ideas, como formulaciones racionales donde el filósofo realmente no está, no son ‘su lugar’, y, finalmente, no pocas veces entra en contradicción incoherente con sus propias creencias. Desde otro punto de vista lo mismo que endilgaba Kirk a los filósofos idealistas: “crean grandes palacios nocionales pero viven en chozas”.

También, como no mencionarlo, me trajo a la mente toda la teoría epistemológica de Peirce donde, con su singular claridad, pragmatismo y llaneza inglesa, pone de manifiesto que lo que verdaderamente creemos – the belief- es lo que estamos dispuestos a refrendar por medio de la acción, lo demás pura ‘idea’.

Hablando de este tema hace tiempo un amigo me recomendó Newman, por lo que me di una vuelta muy rápida, y esto es para mí una lectura nueva, por la Grammar of Assent encontrando, en el mismo estilo inglés de Peirce, muchísimas cosas muy interesantes, muy claramente ejemplificadas y en un estilo por demás claro, simple y llano. También encontré alguna que otra cosa que no me gustó, pero no viene al caso, tendría que investigar más o consultar con algún experto en Newman para que me explicase el sentido de ciertas frases.

Finalmente me puse a leer un antiguo escrito mío, que redescubrí como muy interesante y en el que se explican todos los elementos propios de los diversos tipos de asentimiento, principalmente el asentimiento de la ciencia y el asentimiento de la fe. Dejo al juicio de los lectores si este ensayo podría servir de bosquejo para una ‘Gramática del asentimiento tomista’ como lo sugiere el pretencioso título de este blog.

La acción de la voluntad sobre el intelecto en la comparación de In III Sententiarum dd. 23-25 y De Veritate 14.

Aclaración metodológica:

El presente trabajo tendrá como eje el artículo del De Veritate 14 y siguiendo el orden de este artículo se harán las comparaciones con In III Sententiarum dd. 23-25.

Además se usará como otro eje conductivo de la investigación la introducción por parte de Santo Tomás de la voluntad en el campo epistemológico, ya que a primera vista parece ser algo extraño al mismo.

Introducción:

En el corpus de V14,1 se introduce por primera vez el concepto de la voluntad para afirmar que ‘movet omnes alias vires’, una afirmación análoga se encuentra en 3S23,2,2a,co en un contexto idéntico, podríamos decir que ambos artículos funcionan paralelamente. En ambos se comienza por hacer la distinción de las diversas operaciones del intelecto: ‘Una qua format simplices rerum quidditates’ y otra ‘operatione qua intellectus componit et dividit’. Necesita hacer esta distinción para establecer genéricamente a que acto intelectual pertenece la fe. Afirma aquí categóricamente que pertenece al segundo. La razón que se esgrime en ambos contextos es la misma: en la primera operación ‘non invenitur veritas et falsitas’, en cambio en la segunda ‘in hac iam invenitur verum et falsum’. En el  V14,1 afirma, a modo de conclusión, que solamente se puede encontrar el acto del creer en la segunda operación porque ‘credimus enim vero, et discredimus falsum’. En cambio, en 3S23,2,2a,co es más explícita la razón: ‘ in hac operatione invenitur fides, quae habet assensum’. Es decir que a la fe es esencial el asentimiento y tal asentimiento la ubica genéricamente en el acto de la segunda operación, y lo que es más importante en el ámbito donde propiamente se puede dar la verdad y la falsedad. Sólo en el ámbito del acto de la segunda operación  puede haber fe y las características propias, que aparecen en ambos textos, que distinguen una y otra operación son el acto de componer y dividir y el acto de asentir como verdadero o falso alguna proposición.

Ahora bien, el acto mismo de componer y dividir y el acto de asentir se implican mutuamente. Componer en acto significa adherir o determinarse por la composición descartando actualmente la contradictoria de dicha composición. Asentir en acto implica determinarse ad unum respecto de alguna de las partes de la contradicción. Justamente eso que tienen en común ambas nociones, que es el determinarse por una de las partes de la contradicción, es lo que abre el espacio para que en este ámbito pueda existir el acto de fe. El modo como se da ese asentimiento será justamente aquello que distinguirá la verdad de la fe, de la verdad de los primeros principios y de la verdad de la ciencia. En los tres casos que se encuentra la verdad se lo hace por medio de un asentimiento pleno, por el contrario ‘in illa operatione intellectus qua format simplices rerum quidditates, non invenitur assensus, cum non sit ibi verum et falsum; non enim dicimur alicui assentire nisi quando inhaeremus ei quasi vero’, de lo que concluimos que ese asentimiento es una de las condiciones del darse de lo verdadero y de lo falso. El modo en que se hace efectivo ese asentimiento pleno, será el medio por el cual distinguimos la fe, de los primeros principios y de la ciencia.

Aquí Santo Tomás introduce el concepto de la voluntad como el causante efectivo de la actualidad del asentimiento en el acto de fe. Precisamente la fe se distingue de los otros actos intelectuales en el hecho que el asentimiento que le es propio y que establece una relación veritativa (‘dicimur alicui assentire nisi quando inhaeremus ei quasi vero’) es causado eficazmente por la voluntad, mientras que en los otros actos intelectuales que son capaces de ‘adherir a algo como verdadero’ tal adhesión se da por otros mecanismos connaturales e internos al mismo intelecto.

Lo que nos lleva a reconocer dos oposiciones fundamentales que hacen específicamente distinto el acto del asentimiento causado por la voluntad. La primera oposición es genérica, es decir propia del asentimiento en sí mismo, mas allá de que sea causado o no por la voluntad. En tal contraposición, como ya lo hemos dicho, Santo Tomás nos dice que el asentimiento como tal solo es posible en el ámbito de la segunda operación contrapuesto a la imposibilidad de tal asentimiento en la primera operación del intelecto. Por lo que la primera cosa a determinar para poder inferir legítimamente la naturaleza del asentimiento es la especificidad de esa segunda operación frente a la primera. En otras palabras, tenemos que determinar que es lo que tiene de propio tal operación que no se encuentra en su contraria.

La segunda oposición es específica, es decir, es la oposición en la cual se distingue específicamente el acto de la fe, por medio de la actividad de la voluntad que genera tal asentimiento y que se opone a otros actos del intelecto en los cuales tal asentimiento no es causado por la voluntad, sino por una estructura epistemológica inmanente al mismo intelecto. Esto nos impone la tarea de determinar la especificidad de esa ‘estructura epistemológica inmanente del intelecto’ que es capaz de justificar el asentimiento sin el concurso de la voluntad, para poder determinar por contraste aquello que la voluntad debe suplir con su eficiencia causal.

1- Especificidad de la segunda operación del intelecto (‘secundum quam componit et dividit’) en contraposición a la primera operación del intelecto (‘format simplices rerum quidditates’):

El primer parágrafo de V14,1co resume brevemente y con claridad dicha contraposición:

‘Intellectus enim nostri, secundum philosophum in Lib. De anima, duplex est operatio. Una qua format simplices rerum quidditates; ut quid est homo, vel quid est animal: in qua quidem operatione non invenitur verum per se et falsum, sicut nec in vocibus incomplexis. Alia operatio intellectus est secundum quam componit et dividit, affirmando vel negando: et in hac iam invenitur verum et falsum, sicut et in voce complexa, quae est eius signum’

La primera diferencia que encontramos entre ambas operaciones es la simplicidad de una (format simplices rerum quidditates) y la complejidad o composición de la otra (secundum quam componit et dividit). Ahora bien, la simplicidad testimonia ausencia de partes, por el contrario la composición testimonia la existencia de partes que se componen, por lo que una primera cosa a determinar es la estructura de tal composición.

Para determinar tal estructura, nos tomaremos la libertad de usar otros textos fuera de los dos en cuestión, ya que son insuficientes para tal finalidad. Tal vez uno de los textos más claros donde se explica tal estructura es de un comentario de Santo Tomás:

“si consideremus ea quae sunt circa intellectum secundum se, semper est compositio, ubi est veritas et falsitas; quae nunquam invenitur in intellectu, nisi per hoc quod intellectus comparat unum simplicem conceptum alteri. Sed si referatur ad rem, quandoque dicitur compositio, quandoque dicitur divisio. Compositio quidem, quando intellectus comparat unum conceptum alteri, quasi apprehendens coniunctionem aut identitatem rerum, quarum sunt conceptiones; divisio autem, quando sic comparat unum conceptum alteri, ut apprehendat res esse diversas. Et per hunc etiam modum in vocibus affirmatio dicitur compositio, in quantum coniunctionem ex parte rei significat; negatio vero dicitur divisio, in quantum significat rerum separationem” (S. Tomás, I.T., In Libros Perihermeneias I, 3, n.4.).

Aquí explícitamente nos determina la estructura de la composición que se da cuando: ‘comparat unum simplicem conceptum alteri’. Es decir que los términos de la composición son conceptos simples y por medio de un acto o actividad del intelecto, tales conceptos son ‘comparados’. Entendamos, al menos por ahora, tal comparación del modo más amplio posible, es decir, son ‘relacionados’. Ahora bien esa relación puede ser de dos modos diversos, pero es digno de notar que para poder distinguir esa relación en sus dos modos posibles Santo Tomás introduce una condición: ‘si referatur ad rem’. Es decir que para poder distinguir específicamente tal relación es necesario un tercer elemento la ‘res’. Entonces ahora tenemos una actividad del intelecto que compara un concepto con otro (unum conceptum alteri) y en tal comparación aprende (en realidad usa ‘quasi apprehendens’) la identidad de las cosas, evidentemente ‘la identidad o conjunción de las cosas’ comparadas o aprendida por medio de los conceptos de esas mismas ‘cosas’ (quarum sunt conceptiones). Por el contrario también puede aprenderse la diversidad, o separación de las cosas lo cual significa dividir.

Es digno de notar que además de la actividad comparativa de los conceptos en el componer y dividir, ahora identificamos otra actividad que se da en medio de este componer y dividir, a saber, ‘el aprender algo’. Es decir que en esta actividad además de la comparación se realiza un ‘quasi apprehendere’ que tiene por objeto el captar que aquello que produce la actividad del componer y dividir tiene su correlativo en la misma realidad de la cosa. En otras palabras se aprende la relación de la composición con la realidad de la cosa y al mismo tiempo el producto de la composición, que es representativo de la cosa. Podríamos preguntarnos ¿Por qué todo lo que hay para ser aprendido de la cosa no es aprendido simplemente en la primera operación de simple aprensión? ¿Por qué es necesario esta segunda actividad compleja, en la cual se compone y se divide y además se aprende la relación de tal composición con aquello de lo cual tuvo origen tal conocimiento?. Santo Tomás nos responde:

“intellectus humanus exeat de potentia in actum, similitudinem quandam habet cum rebus generabilibus, quae non statim perfectionem suam habent, sed eam successive acquirunt. Et similiter intellectus humanus non statim in prima apprehensione capit perfectam rei cognitionem; sed primo apprehendit aliquid de ipsa, puta quidditatem ipsius rei, quae est primum et proprium obiectum intellectus; et deinde intelligit proprietates et accidentia et habitudines circumstantes rei essentiam. Et secundum hoc, necesse habet unum apprehensum alii componere vel dividire; et ex una compositione vel divisione ad aliam procedere, quod est ratiocinari” (S. Th. I, 85, 5, c).

La respuesta es aparentemente clara, el intelecto humano no capta inmediatamente el perfecto conocimiento de la cosa. En la primera aprensión aprende la quididad y luego (‘deinde’, este deinde podría ser tanto temporal como estructural, desde este texto no es posible saberlo) aprende las propiedades, accidentes y relaciones que rodean a la esencia de la cosa. Como estas cosas aprendidas de suyo son diversas es necesario ‘posicionarlas’ entre sí en el sistema de nuestro conocimiento, y tal cosa se hace ‘componiendo y dividiendo’. Ahora bien, ese ‘posicionar’ las composiciones y divisiones entre sí, por medio de pasar de una composición o división a otra, es lo que llamamos ‘raciocinar’. Entonces nos queda, combinando ambos textos, que por medio de un ‘quasi apprehendere’ posicionamos las diversas simples aprensiones de las características de la esencia en medio de un ‘sistema’ de relaciones de las diversas cosas aprendidas con la susodicha esencia.

Tanto en V14,1 como en 3S23,2,2a,co luego de haber afirmado que el asentimiento se da en el plano del acto del componer y dividir, en ambos artículos se continua la misma estructura. Primero se determina la naturaleza del asentimiento, en este sentido en V14,1 podemos ver algo que no se encuentra en 3S23,2,2a,co, que es una descripción abstracta de la determinación del intelecto:

“Intellectus autem possibilis, cum, quantum est de se, sit in potentia respectu omnium intelligibilium formarum, sicut et materia prima respectu omnium sensibilium formarum; est etiam, quantum est de se, non magis determinatus ad hoc quod adhaereat compositioni quam divisioni, vel e converso.

Omne autem quod est indeterminatum ad duo, non determinatur ad unum eorum nisi per aliquid movens ipsum. Intellectus autem possibilis non movetur nisi a duobus; scilicet a proprio obiecto, quod est forma intelligibilis, scilicet quod quid est, ut dicitur in III de anima, et a voluntate, quae movet omnes alias vires, ut Anselmus dicit”.

En otras palabras el asentir es equiparado a algo dinámico, tal dinamicidad se muestra, sobre todo, en la  dinámica de la ‘adhesión’: ‘non magis determinatus ad hoc quod adhaereat compositioni quam divisioni’, pero si se adhiere a algo, en cierto sentido ya se conoce aquello a lo cual se adhiere, es decir las ‘partium contradictionis’, es claramente necesario poseerlas para poder adherir a una de ellas con exclusión de la otra. Esto nos confirma lo analizado anteriormente, ya que si es necesario poseer las partes de la contradicción para poder ‘adherir’ a una de esas partes, entonces eso fue realizado por otra operación, que será propiamente de ‘adquisición’ y no de ‘adhesión’, esa otra operación, como hemos visto es la simple aprensión de las formas.  Ahora bien, esa adhesión no ‘adquiere’ nada nuevo de la cosa sino que es un movimiento inmanente al intelecto mediante el cual ‘posiciona’ las partes de la contradicción. Las posiciona entre sí componiéndolas o dividiéndolas y después posiciona tal composición o división en relación a un tercero, la ‘res’. El intelecto  ‘adhiere’ no solo a la composición o división de dos formalidades diversas, sino también posicionando tal aprensión como un ‘quod’ conocido como tal, por medio de la reflexión. En la ‘adhesión’ del espíritu a esta composición o división, conocida como tal, se ‘afirma’, ‘asiente’ o ‘adhiere’ al hecho que la susodicha ‘composición o división’ tiene su origen fundante en la misma ‘res’. Es interesantísimo notar que el intelecto al mismo tiempo conoce (o mejor como dice Santo Tomás ‘quasi apprehendere’) y establece, crea o posiciona la relación veritativa que se forma entre la composición o división y la realidad misma que tal composición o división representa. Ahora entendemos por qué Santo Tomás usa cuidadosísimamente la palabra ‘quasi’ delante del ‘apprehendere’, esto sucede porque no hay nada de ‘nuevo’ o de ‘diverso’ de aquello que ha arribado al intelecto por medio de la simple aprensión, siempre en la línea de los contenidos. Sin embargo, hay un nuevo actualizarse de dichos contenidos en el seno del mismo intelecto, ya que por la misma debilidad del intelecto nuestro modo de aprender es fragmentario: ‘intellectus humanus non statim in prima apprehensione capit perfectam rei cognitionem; sed primo apprehendit aliquid de ipsa, puta quidditatem ipsius rei, quae est primum et proprium obiectum intellectus; et deinde intelligit proprietates et accidentia et habitudines circumstantes rei essentiam’. Pero toda esta fragmentariedad es necesario articularla, es necesario posicionar entre sí las diversas aprensiones, en otras palabras es necesario hacer ciencia creando un ‘sistema’ en medio del cual se posicionen todas estas aprensiones fragmentarias, por eso ‘necesse habet unum apprehensum alii componere vel dividire; et ex una compositione vel divisione ad aliam procedere, quod est ratiocinari’. Sólo en medio de un posicionamiento de tal naturaleza las diversas aprensiones devienen útiles en cuanto nos dan a conocer la ‘posición’ de dicha aprensión en medio del sistema totalizante de todo lo ‘aprendido’ o ‘conocido’. Antes de esto no poseemos propiamente conocimiento, sino que más bien nuestro intelecto se desparrama en la fragmentariedad de sus aprensiones. Por eso Santo Tomás define la composición como ‘quando intellectus comparat unum conceptum alteri, quasi apprehendens coniunctionem aut identitatem rerum, quarum sunt conceptiones’, ahora puede entenderse el sentido pleno del ‘quasi apprehendens’, en cuanto al contenido formal de la mima realidad no se aprende en el sentido pasivo de adquisición de algo nuevo formalmente hablando, sin embargo en cuanto a la misma actividad del intelecto, en su componer y dividir, es decir en su volver útiles las aprensiones fragmentarias, se ‘aprende-posiciona’ esas diversas aprensiones fragmentarias metiéndolas en juego entre sí y afirmándolas-posicionándolas también con respecto a la realidad en la cual tienen su raíz fundante. Se ‘aprende’ en el sentido que en medio de tal composición las aprensiones fragmentarias se cargan de una utilidad interpretativa de la cosa y del cosmos. Solo entonces me encuentro en posición de expresar o de comunicar tal ciencia a otros o a mí mismo, en cuanto intento explicarme la realidad que me circunda.  Y también podemos decir que en cierto sentido no se ‘adquiere’ nada nuevo, ya que esta es una cierta actividad creativa del intelecto en el componer y dividir aprensiones ya ‘adquiridas’, y posicionarlas respecto de la misma realidad ‘afirmando’ que tal composición o división encuentra en la realidad su fuente fundante. Ahora bien, siempre esa realidad es mediada por una formación pasiva de formas que es llamada simple aprensión, por lo que tal ‘encontrar en la realidad la fuente fundante’ se convierte en un ‘reconocer’ algo que se encontraba ya de algún modo también en las simples aprensiones o lo que es decir la quididad de la cosa. Pero, ese ‘reconocer’ se dirige al ser de la cosa, usando en ese reconocer la aprensión del intelecto como un medio ‘in quo’ y no como un ‘quod’, medio ‘in quo’ que desaparece el mismo para hacer presente la cosa de un modo intencional.

De lo que se sigue que en la primera operación hay pasividad del intelecto respecto a lo aprendido, captando las esencias de las cosas, en cambio en la segunda hay una clara actividad (con el debido cuidado podríamos llamarla ‘productiva’ a esta actividad) por parte del intelecto, actividad que según el plano que se mueve Santo Tomás es claramente ‘epistemológica’, es decir perteneciente a la estructura misma de la actividad del intelecto humano y a la posibilidad misma del conocer del hombre. Sin embargo, el hecho que esta doctrina se mueva principalmente en el campo ‘epistemológico’, no descarta ni cierra la puerta para las consecuencias ‘sicológicas’ del darse temporal y de hecho de tal estructura ‘epistemológica’.

En esta segunda perspectiva debe introducirse la afirmación con la que comenzamos esta exposición ‘voluntas movet omnes alias vires’ y que tiene su paralelo en los artículos al Comentario de la Sentencias ‘voluntas quodammodo movet intellectum, dum intelligo, quia volo’ 3S23,1,2,ad3. Es decir en la realización actual y consciente del asentimiento, sin embargo para poder llegar a este punto y poder ver cómo se realiza en acto la influencia de la voluntad sobre el intelecto, era necesario, como condición, encontrar en el seno del mismo intelecto una cierta actividad con una especie de producto propio de dicha actividad que no fuera meramente pasiva.  De otro modo, sin una actividad que tuviese un producto propio la voluntad no tendría nada que  pudiese imperar, ni producir, porque estaríamos delante de un acto meramente pasivo. Por el contrario, en la estructura epistemológica del mismo componer y dividir, Santo Tomás nos garantiza un cierto producto propio de la inteligencia:

“Deinde cum dicit quoniam autem excludit ens verum et ens per accidens a principali consideratione huius doctrinae; dicens, quod compositio et divisio, in quibus est verum et falsum, est in mente, et non in rebus. Invenitur siquidem et in rebus aliqua compositio; sed talis compositio efficit unam rem, quam intellectus recipit ut unum simplici conceptione. Sed illa compositio vel divisio, qua intellectus coniungit vel dividit sua concepta, est tantum in intellectu, non in rebus. Consistit enim in quadam duorum comparatione conceptorum; sive illa duo sint idem secundum rem, sive diversa. Utitur enim intellectus quandoque uno ut duobus compositionem formans; sicut dicitur, homo est homo: ex quo patet quod talis compositio est solum in intellectu, non in rebus. Et ideo illud, quod est ita ens sicut verum in tali compositione consistens, est alterum ab his quae proprie sunt entia, quae sunt res extra animam, quarum unaquaeque est aut quod quid est, idest substantia, aut quale, aut quantum, aut aliquod incomplexum, quod mens copulat vel dividit.” (In Metaphysicorum 6, 4, 19)

De lo que queda claramente que la composición, en si misma considerada, es decir como composición, es un producto del intelecto: ‘illa compositio vel divisio, qua intellectus coniungit vel dividit sua concepta, est tantum in intellectu, non in rebus’. O más claramente todavía:

“Veri enim ratio consistit in adaequatione rei et intellectus; idem autem no adaequatur sibi ipsi, sed aequalitas diversorum est; unde ibi primo invenitur ratio veritatis in intellecto ubi primo intellectus incipit aliquid proprium habere quod res extra animam non habet, se aliquid ei correspondens, inter quae adaequatio attendi potest.

Intellectus autem formans quidditates, non habet nisi similutudinem rei existentis extra animam, sicut et sensus in quantum accipit speciem rei sensibilis, sed quando incipit iudicare de re apprehensa, tunc ipsum iudicium intellectus es quoddam proprium ei, quod non invenitur extra in re. Sed quando adaequatur ei quod est extra in re, dicitur iudicium verum esse” Veritate I,3,c.

En otras palabras el intelecto en su actividad de juzgar produce un ‘quoddam proprium ei’ que no se encuentra en la cosa. Esto se debe a cierta incapacidad de ‘significación’ por parte de nuestras proposiciones respecto de la realidad:

‘intellectus noster deficit a cognitione divinae majestatis, similiter etiam et enuntiatio deficit a significatione perfecta; nihilominus tamen est veritas, inquantum intellectus formans enuntiationem accipit duo quae sunt diversa secundum modum et idem secundum rem. Unde secundum diversitatem rationum format praedicatum et subjectum, et secundum identitatem componit’ (1S4,1, ad1)

De modo que se da una significación imperfecta, que no quita el hecho que tal significación sea verdadera: ‘nihilominus tamen est veritas’. Porque la verdad se realiza en la adecuación de la significación imperfecta del intelecto con aquella porción de la realidad significada. De modo que en la enunciación, que es compuesta  de predicado y sujeto, se componen dos cosas que son diversas según el modo, pero idénticas según la realidad que significan, de modo que se afirma que tal composición del intelecto encuentra su fundante último en la realidad que significa. Ahora bien, esa actividad del intelecto de formar enunciaciones, desde el punto de vista de que hay una actividad en la que se crea algo que es un ‘quoddam propium ei’ que no se encuentra en la realidad, que se funda en la diversidad ‘secundum modum’, que por la misma razón de generar una diversidad ‘secundum modum’ cumple una tarea ‘significativa’. Función que implica, en cierto sentido, ‘ser signo’ de la cosa, pero que no disminuye la verdad de la cosa porque ‘significa’ algo que realmente se da en la cosa, o que es ‘idem secundum rem’. De este modo se establece entre la proposición y la realidad significada una especie de relación significativa, a la cual llamamos verdad si lo que se compone en la proposición es idéntico, de algún modo, ‘secundum rem’, y llamamos falso al contrario, a la inadecuación de la proposición y la realidad significada por dicha proposición. En cierto sentido se establece una pseudo analogía entre la proposición y la verdad significada, así como  A inhiere a B en el intelecto por medio de composición (están unidos), así también A y B guardan la misma proporción de inhesión en la realidad (también están unidos), pero difieren en el modo de la inhesión. En el intelecto se manifiestan como dos diversos en la realidad como algo único.

Esa actividad del intelecto, en lo que tiene de productiva, pone los cimientos, para fundar la posibilidad de la interactuación de la voluntad sobre el mismo intelecto. Por el contrario, si la actividad del intelecto fuera meramente pasiva, como lo es por ejemplo el escuchar de nuestros oídos o como es definida la simple aprensión, en tal actividad no podría comandar la voluntad, como no lo puede hacer eligiendo que oír o que no. Para que exista un ‘imperio’ tiene que existir algo para hacer o producir activamente, de otro modo, no existiría la posibilidad misma del ‘imperio de la voluntad’. También es digno poner de relieve que sin este cierto ‘quoddam proprium ei’ tampoco sería justificable la posibilidad del error, ya que en el plano de una interactuación meramente pasiva tipo causa-efecto, donde la cosa sería ‘la única’ causa del conocimiento, es imposible determinar en ultima instancia como es posible el error. Porque se seguirían solamente dos posibilidades o el error es imposible o habría que admitir cierto defecto intrínseco en la receptividad pura del intelecto.

Con esto cerramos este punto en el cual hemos tratado de determinar las características propias del componer y dividir, en oposición a la simple aprensión, como punto de partida fundante del asentimiento en el hombre y de la posibilidad del imperio de la voluntad. Pasamos ahora a la segunda oposición.

2. Especificidad del asentimiento de la fe en contraposición al asentimiento de los primeros principios y de la ciencia:

En ambos artículos, luego de definir el horizonte propio de la fe y la operación en la que se desenvuelve tal acto, se determina, en el interno desenvolvimiento del componer y dividir, el modo en que se da el asentimiento propio del acto de fe. Tal asentimiento y las diversas posibilidades de su darse dominan el resto del artículo, que para mayor claridad lo hemos puesto en un cuadro sinóptico (hacer click sobre la imagen para agrandarla con el zoom del navegador):

De tal cuadro podemos ver que la fe es un acto del intelecto por medio del cual ‘intellectus possibilis determinatur ad hoc quod totaliter adhaereat uni parti’ y tal adhesión es causada por la voluntad.

Tratemos entonces de determinar como se da la determinación del intelecto ‘ab intelligibili’, para poder determinar luego que cosa específicamente debe suplir con su eficiencia causal la voluntad.

Santo Tomás nos dice que el intelecto posible es determinado a una de las partes de la contradicción o de un modo mediato o de un modo inmediato:

-De un modo inmediato ‘quando ex ipsis intelligibilibus statim veritas propositionum intellectui infallibiliter apparet’. De esto hay que destacar, aunque pueda resultar obvio, que en primer lugar el intelecto tiene como dato una ‘proposición’, de hecho más adelante se refiere a este modo inmediato como algo que sucede ‘statim per ipsas definitiones terminorum’, lo que implica que al hablar de ‘definitiones terminorum’ estamos hablando también de proposiciones. Entonces si estamos en el ámbito de una ‘proposición’ estamos también en el ámbito de una composición o división. Ahora bien, de esta proposición (podríamos entender lícitamente composición o división) hay algo que ‘al instante’ e ‘infaliblemente’ aparece, tal cosa es la ‘verdad’ de dicha proposición. En otras palabras, según lo que hemos analizado anteriormente, en este tipo de casos el intelecto se mueve a adherir ‘instantáneamente’ o mejor ‘inmediatamente’ por una de las partes de la contradicción. No solo ‘adhiere’, sino que en el mismo adherir a una de las partes de la contradicción afirma que tal proposición tiene su raíz fundante en la misma cosa. Y así ‘ipso quod quid est, immediate intellectus determinatur ad huiusmodi propositiones’, es decir que en virtud del solo ‘quod quid est’ se produce en el intelecto el movimiento de determinarse respecto de las proposiciones de esta naturaleza, a saber, los principios del inteligente, los cuales tienen la especial ‘dispositio’ que ‘statim cognoscuntur notis terminis’. En el texto de las Sententias se agrega que tal cosa sucede: ‘sicut materia determinatur ex praesentia formae’.

-De un modo mediato, ya no por la misma acción del inteligible, sino ahora ‘virtute principiorum’, es decir en virtud de los principios (primeros). Entonces, ahora no se produce sólo el movimiento de adhesión a la proposición, sino que previo a este movimiento es necesario un segundo movimiento que conduzca y haga posible el primero: ‘sciens vero habet et cogitationem, et assensum; sed cogitationem causantem assensum, et assensum terminantem cogitationem’. Este segundo movimiento que conduce y es causa del primero se produce ‘ex ipsa enim collatione principiorum ad conclusiones, assentit conclusionibus resolvendo eas in principia’. Sin embargo, desde otro punto de vista, el segundo movimiento es causado por el primero: ‘In scientia enim motus rationis incipit ab intellectu principiorum’, es decir que una vez que son captados estos ‘principia’, por medio del movimiento de adhesión a una de las partes de la contradicción, se introduce en el intelecto una especie de movimiento o necesidad de posicionar las diversas aprensiones según y en relación a esas proposiciones que son capaces de posicionarse por sí mismas: ‘statim cognoscuntur notis terminis’. De modo que estos ‘principia’ introducen un principio de inquietud en el mismo intelecto, que no se acalma, hasta que las diversas aprensiones no toman ‘posición’ respecto de aquellas ‘autoposicionadas’: ‘motus rationis incipit ab intellectu principiorum, et ad eumdem terminatur per viam resolutionis’. De modo que en quien razona hay dos movimientos claramente distintos ‘sciens vero habet et cogitationem, et assensum’, irreductibles: ‘sed non cogitationem cum assensu, sed cogitationem ante assensum’. Uno por medio del cual se compone o divide afirmando que tal composición tiene como fuente fundante la realidad de la cosa y otro por medio del cual se produce una ‘collatio’ es decir un ‘cotejar’ o crear las condiciones necesarias para que el intelecto pueda adherirse legítimamente a una de las partes de la contradicción: ‘ratio ad intellectum resolvendo perducit’. Ese poder ‘adherirse legítimamente’ se alcanza cuando en medio del movimiento de la ‘cogitationem’ se han establecido las condiciones suficientes para que la misma fuerza que determinó antes al intelecto a adherir a los ‘principia’ ahora mueva al intelecto a adherir a esta proposición en particular, ya que esta proposición en particular se encuentra, digámoslo así: ‘en consonancia’ con los ‘principia’: ‘assentit conclusionibus resolvendo eas in principia’. Resumiendo todo lo dicho: ‘In scientia vero conclusionum causatur determinatio ex hoc quod conclusio secundum actum rationis in principia per se visa resolvitur’.

Otro texto interesantísimo del Comentario a las Sentencias nos pone en relieve la naturaleza de la resolutio como acción del intelecto en contraposición al acto de fe :

“quod cum virtus ponat potentiam in ultimo quantum ad actum, non sufficit ad rationem virtutis quod potentia per actum ponatur in ultimo quantum ad objectum, sed oportet quod ponatur in ultimo quantum ad modum agendi, ut scilicet actus sit bonus non solum ex eo quod bonum est quod fit, sed eo quod bene fit, sicut patet in virtutibus moralibus. Bonum autem intellectus est verum, quod est finis et perfectio ejus. Unde non sufficit ad rationem virtutis intellectualis quod per eam cognoscatur verum; sed oportet quod actus quo verum consideratur, sit perfectus etiam ex modo, ut bene quis intelligat. Bene autem operari intellectum, non contingit ex hoc quod ex bona voluntate ejus operatio procedit, ut dictum est; sed efficacia intellectus ad objectum proprium conspiciendum vel in se vel per resolutionem ad id quod in se conspicitur. Fides autem per actum suum ponit intellectum in ultimo quantum ad objectum, inquantum facit assentire primae veritati; non autem quantum ad modum proprium ipsius intellectus: quia intellectus noster non est per fidem tantae efficaciae, ut id quod credit, inspicere per se possit, vel ad ea quae inspicit reducere; et ideo fides non est virtus intellectualis.”(In III Sententiarum 23, 2, 3, co).

En este texto Santo Tomás nos propone una clara analogía entre la ‘virtus’ y la acción del intelecto. En donde equipara  el ‘bene operari intellectum’, a la razón propia de la ‘virtus’, de modo que tal ‘bene operari intellectum’ ser realiza por medio de la ‘efficacia intellectus ad objectum propium conspiciendum’. Esa eficacia puede darse de dos modos: ‘vel in se…’; ‘vel per resolutionem ad id quod in se conspicitur’. Esa eficacia es después comparada con la eficacia de la fe, la cual consta solamente en poner en contacto con el objeto pero “quantum ad modum proprium ipsius intellectus” la fe no pone al intelecto “in ultimum”, es decir que no lo plenifica en cuanto a su modo propio de plenitud. Lo cual hace concluir que la fe no es virtud intelectual. Entendiendo este no ser ‘virtud intelectual’ como un no ser plenitud del modo natural o propio del intelecto de plenificarse. Todo esto dicho en un contexto de contraposición de antonimia a las virtudes teologales que dan un modo sobrenatural[1] de plenitud, porque apuntan a un fin último “omnino supra facultatem naturae creatae elevatus” (In III Sententiarum 23, 1, 4c, co).

En la dinámica de la acción la perfección de la operación se da al mismo tiempo en un modo perfecto de realizar dicha operación y en el alcanzar ese determinado objeto que funciona como fin de la operación: “quod cum virtus ponat potentiam in ultimo quantum ad actum, non sufficit ad rationem virtutis quod potentia per actum ponatur in ultimo quantum ad objectum, sed oportet quod ponatur in ultimo quantum ad modum agendi, ut scilicet actus sit bonus non solum ex eo quod bonum est quod fit, sed eo quod bene fit” (In III Sententiarum 23, 2, 3, co). Vemos claramente tres elementos en esta dinámica de la acción, el primero es el mismo acto de la potencia: ponat potentiam in ultimo quantum ad actum; el segundo es el contacto o el alcanzar por medio del acto el objeto: potentia per actum ponatur in ultimo quantum ad objectum; y finalmente el modo por el cual se alcanza por medio del acto ese objeto: ponatur in ultimo quantum ad modum agendi…. …. eo quod bene fit. Decíamos que en la dinámica de las acciones se da una suerte de fusión de los sentidos, y esto en razón de la intrínseca exigencia por parte de la misma perfección del acto de que el objeto de la acción sea alcanzado para que se realice su plenitud. Hay, podríamos decir, una cierta contigüidad intimísima entre el completarse inmanente por medio de la operación y el tocar trascendente del objeto o fin, por medio de esta misma operación. Esa “contigüidad” es muy gráficamente descripta por el mismo Santo Tomás en un contexto donde quiere explicar la naturaleza de la ‘virtus’, o sea el ‘ultimum’ en el cual se completa dinámicamente un ser: “Est autem dupliciter ultimum rei; unum quod est in re, et aliud quod est extra rem; sicut in corporibus ultimum in corpore est superficies corporis contenti; ultimum extra est locus, qui est superficies corporis continentis”. Digamos que ambos aspectos son como la concavidad o convexidad de una curva, si se da uno se tiene que dar necesariamente el otro. Por eso no es extraño que semánticamente cuando es usada la expresión “ultimum in” en referencia a una acción ambos matices se confunden, o mejor dicho se funden en la unidad de la plenitud (ultimum in) de la misma acción. Por eso la fe no es una ‘virtus’ natural al modo interno de operar del intelecto, justamente porque le falta el ‘modo propio’ por el cual de algún modo se ‘toca’, ‘alcanza’, o mejor en el vocabulario de Santo Tomás se ‘ve’ el objeto. Ahora bien, en el modo natural de obrar del intelecto, este ‘ver’ el objeto se realiza por medio de la ‘presencia’ de dicho objeto, presencia que en el seno del mismo intelecto se da de un modo intencional. ‘Presencia’, que constituye el punto de partida de la posibilidad de la ciencia y que cuando se da en acto no deja lugar para la fe:

“quam cito incipit aliquid esse praesens vel apparens, non potest ut obiectum subesse actui fidei. Quaecumque autem sciuntur, proprie accepta scientia, cognoscuntur per resolutionem in prima principia, quae per se praesto sunt intellectui; et sic omnis scientia in visione rei praesentis perficitur. Unde impossibile est quod de eodem sit fides et scientia” V14,9,co.

Es decir que una condición esencial de la ciencia como ciencia es la presencia del objeto, o muy sugestivamente el ‘aparecer’ del objeto (apparens) en el intelecto. De modo que todo lo que se sabe de un modo ‘científico’ es ‘per resolutionem in prima principia’, ahora lo que garantiza ese saber científico es que tales ‘prima pincipia’ ‘per se praesto sunt intellectui’. El ‘praesto sunt’ lo podríamos traducir como ‘estar presente’, sin embargo no implica un matiz solamente estático de presencia, sino que también unida a la presencia implica el matiz de cierta disponibilidad dinámica o en otras palabras disponibilidad para ser ‘usado’. De modo que ‘praesto sunt’ también lo podríamos traducir como ‘está disponible’ o ‘está al alcance’, en el sentido que cae dentro de las posibilidades operativas inmanente del intelecto. Dicho de otro modo, ‘praesto sunt’ nos sugiere el campo de acción proporcionado del intelecto, así lo confirma Santo Tomás cuando define su modo propio de usar ‘praesto sunt’: ‘Illa tamen praesto esse dicuntur intellectui quae capacitatem eius non excedunt, ut intuitus intellectus in eis figatur: talibus enim aliquis assentit non propter testimonium alienum, sed propter testimonium proprii intellectus’ V14,9,co. Ahora puede ser tal vez más claro lo que significa el presentarse o aparecer del objeto, por un lado es algo inmanente, algo que es proporcional la acción del intelecto, pero tal presentarse o aparecer no puede ser puramente inmanente, ya que la ‘virtus’ o plenitud de la acción del intelecto se da en que ‘per actum ponatur in ultimo quantum ad objectum’. Así, vista desde la perspectiva de la dinámica de la acción, resulta más clara la expresión ‘presencia intencional’, ya que en medio de la plenitud de la acción necesariamente, como ya dijimos, debe haber una contigüidad intimísima entre el completarse inmanente por medio de la operación y el tocar trascendente del objeto o fin, por medio de esta misma operación. Esto es justamente lo que distingue la fe de la ciencia, en la fe no se da una ‘presencia intencional’ del objeto, por lo que no puede darse un completarse inmanente  que sea ‘actividad’ de poseer y posicionar el objeto que me aparece y se me hace presente. Actividad que tiene su fruto inmanente si la miramos en su aspecto de producción, pero que mantiene una referencia a aquello que trasciende la misma actividad, porque se da a causa del ‘testimonium proprii intellectus’. Porque si pretende ser verdaderamente perfectiva debe ser ‘testimonium’, es decir sujetarse a un ‘tertium quid’ que la determina que es la misma realidad.

Como en la fe no se encuentra este aspecto de completarse inmanente y connatural al mismo intelecto nos dice que: ‘in fide est assensus et cogitatio quasi ex aequo. Non enim assensus ex cogitatione causatur, sed ex voluntate’. Es decir que ese posicionarse de las aprensiones por medio del cual la composición o división era referida a la realidad como su última fuente no encuentra en el mismo intelecto su ‘testimonium’, sino que debe encontrarlo ‘propter testimonium alienum’, por eso en la fe el ‘assensus’ y la ‘cogitatio’ se funden o son producidas ‘quasi ex aequo’. Porque ahora el intelecto no se mueve a buscar el recto ‘testimonium’ del intelecto por medio de la ‘cogitatio’ en el resolver en los primeros principios que ‘praesto sunt’ al mismo intelecto. Sino que tal movimiento es producido o mejor es suplido por la voluntad, que no busca el ‘testimonium’ en el interior del mismo intelecto, sino que el ‘testimonium’ es extraño al mismo. Por lo respecto de tal ‘testimonium’ no se da propiamente una ‘cogitatio’ o mejor ‘collatio’ de la proposición propuesta por tal ‘testimonium’ y las cosas (intencionalmente no quiero usar aquí ‘principia’ porque podría prestarse a confusión) que ‘praesto sunt’ al mismo intelecto. Sino que por el contrario tal movimiento es suplido por un ‘quidam appetitus boni repromissi’[2] (V14,2,10), que mueve a dar el asentimiento, ahora sin el ‘testimonium’ natural, sino únicamente movido por el ‘testimonium alienum’, de modo tal que la proposición asentida para el sujeto tiene la realidad como última fuente fundante. Realidad o ‘veritas prima’ que ahora no es de las cosas que ‘praesto sunt’, sino que implica también el asentimiento de algo trascendente a las cosas que ‘praesto sunt’, lo que hace que la naturaleza del mismo asentimiento sobrenatural sea diversa del que cree algo a otro por fe natural. En este último caso también el asentimiento es forzado por un ‘testimonium alienum’, sin embargo la realidad o ‘veritas prima’, en la cual tal asentimiento encuentra o refiere su último fundante de las cosas que ‘praesto sunt’, es diversa en cierto modo de la realidad o ‘veritas prima’ de la fe: ‘veritas prima non est obiectum proprium fidei nisi sub hac ratione prout est non apparens; quod patet ex definitione apostoli, ubi proprium obiectum fidei ponitur non apparens’. Por lo que queda claro que esa ‘veritas prima’ a la cual se adhiere como al último fundamento de la proposición de fe es siempre ‘non apparens’ o lo que es lo mismo no de las cosas que ‘praesto sunt’.

El plano en que se mueve la acción de la voluntad sobre el intelecto es en la capacidad de crear una referencialidad fundante de la proposición que se asiente respecto de la realidad o ‘veritas prima’: ‘non enim dicimur alicui assentire nisi quando inhaeremus ei quasi vero’. Adherir a una proposición como verdadera implica reconocerla como tal, es decir reconocer que el fundamento de la significación de tal proposición es la ‘res’, la realidad, o la ‘veritas prima’ como fundamento último de toda verdad. Cuando el intelecto se mueve en el ámbito de las cosas que ‘praesto sunt’, no es necesario poner en la estructura del acto por medio del cual se afirma la verdad una condición extrínseca al mismo acto.  Esta es justamente la condición de la ciencia. Ahora bien, cuando el intelecto debe asentir a algo que escapa al ámbito de las cosas que ‘praesto sunt’, entonces no hay nada en el ámbito del mismo intelecto que por sí mismo pueda causar tal asentimiento, de modo que para poder justificar tal acto es necesario como condición de la estructura misma de tal acto una causalidad extrínseca al intelecto. Esta es la estructura propia del acto de fe. Hemos subrayado en dos oportunidades la palabra estructura de un modo intencional. Con esto queremos distinguir dos planos diversos que normalmente son confundidos, uno es el de la estructura o esencia del acto (en términos Kantianos las ‘condiciones de posibilidad de tal acto’) y otro es el plano de la realización efectiva en su devenir dinámico actual tal como es descripto por la fenomenología sicológica.

Aquí es justamente donde se puede introducir la actividad de la voluntad como algo que impera en la realización de hecho, y por tanto también ‘sicológica’, de lo que hemos descrito como una ‘actividad propia del intelecto’ en el campo epistemológico. Usando una terminología kantiana, podríamos decir que el primer análisis de Santo Tomás, pertenece a las ‘condiciones de posibilidad’ del conocimiento humano y en esas condiciones determina las diversas operaciones propias del intelecto, que son la simple aprensión y el componer y dividir. ‘Condiciones de posibilidad’ que no son solo condiciones sino que se realizan en la actualización efectiva del acto, pero que no dan razón de toda la ‘actualización efectiva del acto’. En otras palabras, desde un punto de vista sicológico, si yo ahora emito un juicio componiendo y dividiendo, por ejemplo, ‘el cielo es azul’, en ese juicio se realiza en acto todo lo que Santo Tomás me dice respecto a la esencia del componer y dividir, pero esa esencia del componer y dividir no agota la razón de la actualización efectiva del juicio emitido. Es decir que no explica el hecho que en acto yo ahora emita un juicio, ni tampoco debe explicarlo, sino que tal explicación pertenece a otro plano y se mezclan otros factores. En este caso, tal explicación, pertenece al plano de la interactuación de la voluntad con el intelecto, que se manifiesta en el orden sicológico, pero que tiene su propia estructura y exigencias al nivel de principios (‘condiciones de posibilidad’). En un texto sorprendente y muy claro, Santo Tomás nos pone de manifiesto los dos planos:

“quia nihil est adeo verum, quin voce possit negari. Nam et hoc principium notissimum, quod non contingat idem esse et non esse, quidam ore negaverunt. Quaedam autem adeo vera sunt, quod eorum opposita intellectu capi non possunt; et ideo interiori ratione eis obviari non potest, sed solum exteriori, quae est per vocem” (IN LIBROS POSTER. ANALYT.1, 19, 3)

Aquí claramente Santo Tomás que no existe nada que sea tan verdadero que no pueda ser negado ‘per vocem’ o exteriormente. Podemos suponer lícitamente que ese negar ‘per vocem’ es algo que se hace convencido de tal cosa que se dice, aunque sea errada, de otro modo sería simplemente mentir o engañar, que implica saber una cosa y decir otra. No parece que sea a ‘mentir o engañar’ que Santo Tomás se refiera en este texto, sino más bien a decir con convencimiento una cosa falsa, es decir errar en el juicio. En otras palabras hay auténtico asentimiento: ‘dicimur alicui assentire nisi quando inhaeremus ei quasi vero’, porque se adhiere como verdadero a un juicio, aunque sea falso. Ahora bien quien formula una proposición errada y la afirma exteriormente necesariamente tiene que poner en movimiento todo el mecanismo sicológico del  componer y dividir, que al menos en cuanto a su devenir fenomenológico es muy parecido al devenir fenomenológico de quien afirma la vedad, tan parecido, que pueden llegar a afirmarse, en medio de ese movimiento psicológico, por medio del cual se da el componer y dividir, cualquier cosa, por absurda que sea: ‘quia nihil est adeo verum, quin voce possit negari’. Hemos usado intencionalmente el adjetivo ‘parecido’ para describir la dinámica sicológica del componer y dividir falso con el verdadero, en razón de que ambas dinámicas tienen algo de igual y algo de distinto. Lo que tienen de igual es únicamente el acto de componer y dividir en el medio de una afirmación, lo que tienen de diverso son las condiciones que hacen verdadero o falso el fruto de tal composición. Tal falsedad viene dada por una carencia en el orden de las condiciones que hacen un juicio verdadero, pero tal falsedad tiene que ser testimoniada también fenomenológicamente en el interior de quien compone y divide, de otro modo, sería imposible, al nivel de principios que esa persona se corrigiese de su error, o en otras palabras, la presentación fenomenológica en su interior de diversas impresiones o conocimientos la empujarían necesariamente a emitir ese juicio un juicio errado, de lo cual deberíamos concluir la incapacidad intrínseca a nivel de principios del intelecto de emitir un juicio verdadero, al menos en determinadas circunstancias. Por esta razón Santo Tomás nos dice que ‘interiori ratione eis obviari non potest’ es decir que aunque se afirme con absoluto convencimiento un juicio errado, al menos en cuanto a contradecir los ‘principium notissimum’, no se puede dejar de ver o percibir, aunque no sea de un modo explícito y formulable, que tal cosa es errada o que no corresponde adecuadamente a la ‘interiori ratione eis’.

En este ejemplo nos queda muy en claro los dos campos en donde se mueven las afirmaciones de Santo Tomás, a saber, epistemológico y sicológico. No siempre es claro identificar la naturaleza de las afirmaciones por lo que es necesario estar muy atento, para poder distinguir el plano en que se mueve cada afirmación. Damos otro ejemplo para dejar bien en claro lo que queremos afirmar.  Santo Tomás en innumerable ocasiones repite que ‘intellectus omnino sine corpore intelligit, quia haec operatio non perficitur mediante organo corporali’( 2S19,1,1,ad6), ahora bien si esta afirmación es entendida en un plano dinámico y sicológico concluiríamos que es posible sicológicamente entender algo sin ninguna actividad de la mente. Lo cual es contrario a aquello que el mismo Santo Tomás afirma también en muchos pasajes: ‘Operatio autem intellectus in hac vita non potest esse sine phantasmate, quod non est nisi in organo corporeo’ (ST1,4,5,co), contradicción a la cual responde con simplicidad: ‘corpus requiritur ad actionem intellectus, non sicut organum quo talis actio exerceatur, sed ratione obiecti, phantasma enim comparatur ad intellectum sicut color ad visum. Sic autem indigere corpore non removet intellectum esse subsistentem, alioquin animal non esset aliquid subsistens, cum indigeat exterioribus sensibilibus ad sentiendum’(ST1,75,2,ad3). Es decir que el cuerpo es requerido para  la acción del intelecto no como algo que forme parte de la estructura esencial del mismo intelecto, sino que es requerido para que sea posible el presentarse actual y dinámico del objeto. Lo mismo sucede en nuestro caso del componer y dividir, una cosa es la estructura esencial del componer y dividir y otra cosa muy diversa es el darse dinámico de tal composición y división. Dinámica que tiene que respetar en su ‘darse’ la estructura esencial de tal ‘componer y dividir’, pero que sin embargo tal ‘estructura esencial’ no agota ni explica, ni es la razón suficiente del darse dinámico efectivo y actual de tal componer y dividir.

De modo que podríamos hacer una analogía entre el uso instrumental que el intelecto debe hacer de los fantasmas para entender en acto y el uso instrumental de las ‘voci exteriori’ que el juicio debe hacer en acto para poder juzgar. Si toda aprensión intelectual tiene necesariamente que ser actualizada por medio de su fantasma, el componer o dividir diversas aprensiones necesariamente tiene que estar sujeto a la misma condición. De modo que en el movimiento del componer y dividir también necesariamente tiene que existir algo instrumentalmente proporcionado para que se cumpla tal condición actualmente. No me parece arriesgado hipotizar que tales condiciones del devenir actual del juicio y del discurso, que se manifiesta sicológicamente, son lo que Santo Tomás llama ‘voci exteriori’. No entendiendo por este nombre solamente el pronunciar externo del discurso, sino también el pronunciar interno de dicho discurso en la imaginación:

nomina imponuntur a nobis secundum quod cognitionem de rebus accipimus. Et quia ea quae sunt posteriora in natura, sunt ut plurimum prius nota nobis, inde est quod frequenter secundum nominis impositionem, aliquod nomen prius in aliquo duorum invenitur in quorum altero per nomen significata res prius existit; sicut patet de nominibus quae dicuntur de deo et creaturis, ut ens, bonum, et huiusmodi, quae prius fuerunt creaturis imposita, et ex his ad divinam praedicationem translata, quamvis esse et bonum per prius inveniatur in deo.

Et ideo, quia verbum exterius, cum sit sensibile, est magis notum nobis quam interius secundum nominis impositionem, per prius vocale verbum dicitur verbum quam verbum interius, quamvis verbum interius naturaliter sit prius, utpote exterioris causa et efficiens et finalis.

Finalis quidem, quia verbum vocale ad hoc a nobis exprimitur, ut interius verbum manifestetur: unde oportet quod verbum interius sit illud quod significatur per exterius verbum. Verbum autem quod exterius profertur, significat id quod intellectum est, non ipsum intelligere, neque hoc intellectum qui est habitus vel potentia, nisi quatenus et haec intellecta sunt: unde verbum interius est ipsum interius intellectum.

Efficiens autem, quia verbum prolatum exterius, cum sit significativum ad placitum, eius principium est voluntas, sicut et ceterorum artificiatorum; et ideo, sicut aliorum artificiatorum praeexistit in mente artificis imago quaedam exterioris artificii, ita in mente proferentis verbum exterius, praeexistit quoddam exemplar exterioris verbi.

Et ideo, sicut in artifice tria consideramus, scilicet finem artificii, et exemplar ipsius, et ipsum artificium iam productum, ita et in loquente triplex verbum invenitur: scilicet id quod per intellectum concipitur, ad quod significandum verbum exterius profertur: et hoc est verbum cordis sine voce prolatum; item exemplar exterioris verbi, et hoc dicitur verbum interius quod habet imaginem vocis; et verbum exterius expressum, quod dicitur verbum vocis. Et sicut in artifice praecedit intentio finis, et deinde sequitur excogitatio formae artificiati, et ultimo artificiatum in esse producitur; ita verbum cordis in loquente est prius verbo quod habet imaginem vocis, et postremum est verbum vocis.

Son muchísimas las consideraciones que se pueden hacer sobre este texto pero ahora hagamos un resumen. En primer lugar Santo Tomás nos presenta una triple división del ‘verbum cordis’:

-verbum interius, verbum interius quod habet imaginem vocis, verbum vocis.

Ahora bien la relación que guarda el ‘verbum interius’ con el ‘verbum vocis’ es de causalidad final y eficiente.

Final simplemente porque la voz exterior es usada instrumentalmente a significar exteriormente una concepción interior.

En la causalidad eficiente se produce el problema, ya que en la supuesta ‘eficiencia’ del ‘verbum interius’ sobre el ‘verbum vocis’ Santo Tomás introduce un tercer elemento extraño a estos dos: la voluntad. Nos dice literalmente que la palabra (verbum) exterior proferida, dado que es arbitrariamente significativa, su principio es la voluntad, como en todos los productos de creación humana que dependen de la voluntad del hombre (omnium artificiatorum principium est voluntas artificis). Pero entonces, ¿de que modo se puede decir que el verbum interius sea causa eficiente del ‘verbum vocis’? No ciertamente según la realización efectiva y actual de tal acto, ya que este papel es reservado a la voluntad. Sin embargo es eficiente según que el ‘verbum interior’ es causa ejemplar del ‘verbum vocis’.

Después de lo cual introduce una analogía con el artífice y su obra, donde la obra es ocupada por el papel del ‘verbum vocis’. De modo el artífice en la ejecución de la obra requiere tres cosas: la obra (verbum vocis), el ejemplar (verbum imaginationis), y la causa final (verbum interius). Aquí en medio del plano de la dinámica de la ejecución en acto del ‘decir’ o ‘proferir’ una palabra sorpresivamente introduce un tercer elemento como mediador de la ejecución del proferir la palabra. Ese elemento es el ‘verbum imaginationis’, es decir un cierto producto de la imaginación en orden a proferir la palabra. Este ‘verbum imaginationis’ hace de nexo entre la palabra proferida y aquello que debe significar la palabra proferida que es el ‘verbum interius’. Como todo nexo cumple dos funciones distintas según que se considere los diversos extremos que une tal nexo. Respecto del ‘verbum interius’ cumple una función representativa del mismo modo que el ‘verbum vocale’ es expresado para manifestar el ‘verbum interius’, así también el ‘verbum imaginationis’ es expresado para manifestar también el ‘verbum interius’ y también, en cuanto en el ‘verbum imaginationis’ hay algo de arbitrario, es producto de la voluntad.  En este punto de vista el ‘verbum imaginationis’ puede ser entendido como exterior o extrínseco al ‘verbum interius’. Por otro lado, respecto del ‘verbum vocale’ hace de causa ejemplar o modelo de la ejecución vocal de la palabra y respecto de este ‘verbum vocale’ es más interior, porque es más perfectamente representativo, en cierto modo menos arbitrario, respecto del ‘verbum interius’. De modo que el ‘verbum imaginationis’ puede ser llamado ‘exterius’ en relación al ‘verbum interius’, pero puede ser llamado ‘interius’ en relación al ‘verbum vocale’.

A modo de conclusión debemos decir que la voluntad es la causa motora eficiente del mecanismo dinámico de pronunciar un juicio actualmente para expresarlo tanto a sí mismo como a otro, es decir la expresión actual de un juicio como comunicable, lo que implica finalmente expresable en una proposición. En medio de esa dinámica actúa la voluntad y no quita ni entorpece los ámbitos propios de las estructuras (o condiciones de posibilidad) del darse del juicio.  Porque para que tal juicio sea verdadero, en su desenvolverse actual y dinámico, tiene que cumplir con las condiciones que el conocer propio de la ciencia le impone, es decir, resolver en los primeros principios del conocimiento. Pero queremos aclarar una vez más que ese ‘resolver en los primeros principios del conocimiento’ no tiene una pretensión de ser una explicación al nivel de la realización concreta y dinámica del acto del juicio en cuanto expresable a otro o a sí mismo. En otras palabras ese ‘resolver en los primeros principios’ no anula la actividad de la voluntad en un plano diverso, el plano propio del imperio de la voluntad en cuanto a la realización efectiva y actual del acto, en otras palabras el plano del ‘intelligo, quia volo’ o lo que es lo mismo el plano en que la voluntad ‘movet omnes alias vires’, esto de ningún modo es contradictorio a la afirmación del mismo Santo Tomás: ‘in scientia vel opinione non est aliqua inclinatio ex voluntate, sed ex ratione tantum’. En la cual debe entenderse en un plano diverso del anterior, que no es el de la realización actual y dinámica del adquirir la ciencia, que tal realización está evidentemente sometida al ‘intelligo, quia volo’. Ese plano diverso se da en el ámbito de la operación elícita del mismo intelecto, es decir aquello que obra por propia virtud, y el asentimiento es algo que cae dentro de su ámbito propio, es algo del intelecto: ‘assentire proprie pertinet ad intellectum, quia importat absolutam adhaerentiam ei cui assentitur’. En este plano del análisis de la estructura del darse de algo que le es propio, es decir del análisis del acto elícito del mismo intelecto es que Santo Tomás nos dice que en la ciencia no hay intervención alguna de la voluntad, es decir que la esencia de la ciencia se desenvuelve y se explica dentro del ámbito propio del intelecto sin necesidad de la actuación de la voluntad para explicar algo que pertenece a este ámbito. Sin embargo, la fe presenta un problema, porque genera un producto propio del intelecto, que no puede explicarse en su estructura o en su esencia como algo que se da en el solo acto del intelecto. Por tanto se vuelve necesario introducir una causa extraña al mismo intelecto que intervenga en la esencia de un acto propio (o elícito) del mismo intelecto, ese principio es como hemos visto la voluntad. De modo que ahora la voluntad forma parte del acto del intelecto no solo como imperante (intelligo, quia volo) sino también como parte de la estructura interna del acto de fe: ‘illud cui assentit intellectus, non movet intellectum ex propria virtute, sed ex inclinatione voluntatis’. Doy un ejemplo banal para que se vea la diferencia del movimiento de la voluntad como imperio de la realización efectiva del acto distinto al movimiento como formando parte de la intrínseca posibilidad del mismo acto, en nuestro caso la fe. Por ejemplo imprimir un texto por medio de una computadora o imprimir un texto por medio de una antigua máquina de escribir mecánica. Para hacerlo por medio de una computadora yo imprimo un texto imperando simplemente por medio de un click que tal texto sea impreso. Por el contrario, en el caso de una máquina de escribir mecánica, para poder imprimir un texto en el papel es necesario que el movimiento de mis dedos empuje los mecanismos mecánicos para que la impresión sea posible. En este segundo caso la acción de mis dedos forma parte intrínseca de la posibilidad de imprimir cualquier cosa, ya que intrínsecamente el movimiento de mis dedos activa el movimiento de los caracteres metálicos. En cambio en el caso de la computadora moderna el click que hago por medio del ratón no es parte esencial del movimiento de impresión, sino simplemente la condición actual para que tal impresión se dé dinámicamente en acto, de hecho se puede imprimir dando la orden desde el teclado, o por un comando verbal, o por cualquier otro canal que simplemente ‘impere’ la impresión a realizar. Lo mismo sucede con nuestro intelecto, que análogamente se equipara a la impresora o máquina de escribir, tenemos dos modos de moverlo, uno que forma parte intrínseca de la esencia de un acto propio del intelecto (el movimiento de los dedos respecto de la antigua máquina mecánica de escribir) y otro que simplemente funciona como imperante de un mecanismo que ya posee su propia dinámica interna, imperio que es condición no de tal dinámica interna sino de la realización actual y efectiva de tal acto (el click del ratón respecto de la impresión).

A modo de conclusión diremos que a la voluntad humana está sometido todo producto verdaderamente humano, todo lo que produce el hombre es producido por medio del imperio de la voluntad, sin embargo no quiere decir que esa voluntad forme parte de la intrínseca posibilidad de todo acto humano, eso dependerá de las exigencias propias de cada acto, como sucede por ejemplo en el acto de la fe.


[1] “quamvis homo naturaliter ordinetur ad deum et per cognitionem et per affectionem, inquantum est naturaliter ejus particeps, tamen quia est quaedam ejus participatio supra naturam, ideo quaeritur quaedam cognitio et affectio supra naturam: et ad hanc exiguntur virtutes theologicae” (In III Sententiarum 23, 1, 4c, ra1).

[2] Es interesante notar que usa repromessi y no usa promessi. Tal vez sea simplemente anecdótico, sin embargo el verbo ‘reprometo’ tiene el significado de prometer a su vez. Nos sugiere un cierto intercambio de promesas, es decir que ese bien determinado es ‘reprometido’ a un bien que tiene que dar el que asiente a una verdad de fe. Tal bien que tiene que dar es el esfuerzo de que tal acto no sea connatural sino que sea un acto de confianza en la verdad propuesta. Esfuerzo al cual se le propone como recompensa determinados bienes ‘reprometidos’.Es decir que nos sugiere en el acto de fe una cierto ‘pacto’ o ‘alianza’ entre el esfuerzo del que asiente y la recompensa del que promete.

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  1. #1 por Theseus el 28 septiembre, 2010 - 12:30 AM

    Muy bueno. Para re-leerlo varias veces.

    Newman nos habla de dos tipos de asentimientos, real y nocional, según se consideren objetos abstractos o concretos. Diríamos nosotros “proposiciones universales” o simples “proposiciones particulares”.

    Si el objeto del asentimiento real está referido a cosas existentes extra mentis, y el objeto del asentimiento nocional a construcciones de razón, tendremos, en el ámbito de la fe, dos tipos distintos de certeza, de estados del espíritu. El primero, denominado asentimiento religioso, el segundo asentimiento dogmático.

    “Un dogma es una proposición que puede representar o una noción o una cosa; creer un dogma es dar el asentimiento de la mente a esta preposición como representante de la una o de la otra. Dar un asentimiento real a esta proposición es un acto de religión; darle un asentimiento nocional es un acto teológico. Tal proposición es comprendida, absorbida y asimilada por la imaginación religiosa, y es mantenida como verdadera por el entendimiento teológico”. Newman J. H., El asentimiento religioso, Barcelona, Herder, 1960, p. 112.

    “Además, las proposiciones son útiles también en su aspecto dogmático para determinar y precisar las verdades en las que la imaginación religiosa debe descansar. El conocimiento debe siempre preceder al ejercicio de los afectos. Sentimos gratitud y amor, sentimos indignación y odio sólo cuando tenemos la información necesaria para encender en nosotros estos diversos afectos. Amamos a nuestros padres como a nuestros padres sólo cuando sabemos que son nuestros padres. Hemos de conocer a Dios antes de que podamos amarle, temerle, esperar o tener confianza en Él. La devoción debe tener su objeto; este objeto, siendo de índole sobrenatural, si no está representado a nuestros sentidos por un símbolo material, ha de ser representado a la mente en forma de proposiciones. La fórmula que párale teólogo encierra una noción, fácilmente sugiere un objeto de devoción para el simple fiel. Parece una perogrullada decir lo que en realidad resume todo lo que voy diciendo, a saber, que en la religión la imaginación y los afectos han de estar siempre bajo el control de la razón. La teología podría quedar como una ciencia sustantiva sin la vida de la religión; pero la religión no podría mantenerse sin la teología. El sentimiento, tanto si es imaginativo como emocional, no puede tenerse en pie sin apoyarse en el entendimiento, al menos cuando no podemos llamar a los sentidos en nuestra ayuda. De esta forma toda religión se apoya en el dogma “. Ibidem p. 129

    “De lo dicho se deduce que, aunque el asentimiento real no es intrínsecamente operativo, sin embargo accidental e indirectamente tiene consecuencias prácticas. En sí mismo es un acto intelectual, cuyo objeto le es presentado por la imaginación. Y aunque el entendimiento solo no lleva a la acción, ni siquiera la imaginación, sin embargo la imaginación puede estimular las facultades mentales de las cuales procede la acción; lo cual no le es dado al entendimiento por sí solo. Por consiguiente, el asentimiento real o creencia –como puede también llamarse- considerado en sí mismo, esto es, como puro asentimiento, no lleva a la acción. Pero las imágenes en las que vive, que representan lo concreto individual, tienen el poder de lo concreto sobre las pasiones y afectos, y por medio de éstos llegan a ser indirectamente operativas. Sin embargo, esta influencia práctica no es invariable, y uno no puede fiarse de ella, puesto que en un caso dado ciertas imágenes pueden no tener tendencia alguna a afectar ciertas mentes o a excitar a la acción. Así, un filósofo o un poeta puede captar vívidamente el éxito brillante del genio militar o de la elocuencia, sin que desee ser militar u orador. No obstante, hablando en general, al contrastar la creencia con el asentimiento nocional y con la inferencia, no andaremos, muy errados si damos la explicación de que los actos de asentimiento nocional y de inferencia no afectan nuestra conducta y que los actos de creencia, o sea, de asentimiento real la afectan de hecho, aunque no necesariamente”. Ibidem p. 105.

    “Finalmente, esta doctrina de la intrínseca indivisibilidad, si así puede hablarse, e integridad del asentimiento no está en oposición a la doctrina de la teología católica acerca de la preeminencia de la fuerza de la fe divina que tiene un origen sobrenatural, en contraposición a una creencia que es meramente humana y natural. Porque, en primer lugar, esta preeminencia consiste, no en que se distinga de la fe humana simplemente en el grado de asentimiento, sino en que por su misma naturaleza es algo superior, de manera que no pueden compararse la una con la otra. Y además su superioridad intrínseca no es objeto de nuestra experiencia, sino que trasciende toda experiencia. El asentimiento es siempre asentimiento; pero en el asentimiento que se sigue a una revelación divina y que es verificado por la gracia de Dios se da, por la misma naturaleza de las cosas, una adhesión mental trascendente de tipo intelectual y moral y una protección especial que va más allá de las leyes ordinarias del pensamiento “. Ibidem, p. 180

    Por lo demás, es notable la función de la voluntad, como condición de posibilidad efectiva del asentimiento fiduciario. De una voluntad cautiva, atraida.

    Y por esto creo que no debemos olvidar, aun cuando el tratamiento de su trabajo haya sido rigurosamente científico, desde la estructura tripartita que ha esbozado usted: metafísica, gnoseológica y psicológica, digo, no debemos olvidar la pasividad inicial, constitutiva del actus fidei: “Él empezó”, diríamos.

    San Agustín, en su Confesiones, L. VIII c. IX-XII, describe los vaivenes de su voluntad, que aunque “quería” unirse definitivamente a Dios, sin embargo, no se decidía a “querer querer”, es decir, a actualizar “ya” y largarse al “testimonium Alteri”. Tuvo que acontecer el motus externo del Alter en la voluntad de Agustín para que su querer fuera completado al máximo, con “asentimiento religioso”, diríamos.

  2. #2 por psiqueyeros el 28 septiembre, 2010 - 4:53 AM

    Gracias Estimado por su comentario, ya me intuía en que si demoraba en comentar era que estaba tomando envión para hacerlo.
    Soy un ignorante en Newman pero por lo poco que he leído en estos días ¿le parece que los asentimientos (real y nocional) se dividen por la cualidad de “abstractos” (“proposiciones universales”) y de “concretos” (“proposiciones particulares”)?
    Tengo la sensación de que la taxonomía de Newman no va tanto por la cualidad del contenido sino por el grado de realidad que el sujeto le otorga a un determinado contenido. Asentimiento real = un belief, refrendado por la acción (aunque no sea intrínsecamente operativo), que posiciona para el sujeto tal contenido como absolutamente real; Asentimiento nocional = un belief que permanece abstracto, no por tener la cualidad de abstraído, sino por ser pura idea, sin modificar realmente el sistema de creencias del sujeto, que es, a la postre, por lo que el sujeto actúa.
    Repito, soy un ignorante en Newman, corrija con tranquilidad.
    El segundo texto que usted cita: “and though the pure intellect does not lead to action, nor the imagination either, yet the imagination has the means, which pure intellect has not, of stimulating those powers of the mind from which action proceeds”, es justamente el que me hizo ruido por dos razones:
    ¿Cómo es que el puro intelecto no “lead to” (dirigir, acaudillar, capitanear, conducir, encabezar, encaminar, estar al frente, gobernar, guiar, ir a la cabeza de, liderar, liderear, marcar la tónica; algunas de las posibles traducciones del verbo sin considerar la especificidad del “to”, que reduce el campo, según los diccionarios a verbos como: llevar a [el elegido por el traductor], conducir a) la acción?
    Como causa eficiente ciertamente que no, como objeto mediador y que hace presente intencionalmente en el sujeto la causa final…. mmm… diría que sí…
    ¿Y a la imaginación le va reconocida esa capacidad de mover la voluntad a través de la presentación intencional de la causa final del acto (but the images in which it lives, representing as they do the concrete, have the power of the concrete upon the affections and passions, and by means of these indirectly become operative.), vgr. el objeto, y al intelecto no? mmm…. hay algo que se me escapa…
    La segunda razón es más subjetiva, tengo la sensación de que el tratamiento intelligencia-voluntad es más al modo de dos pseudo-substancias completas que interactúan, más que el de principios de una misma realidad substancial. Pero bueno, esta sensación viene directamente de lo comentado más arriba…

    Sí mi estimado, usted tiene razón en esa pasividad primigenia, mi tratamiento en realidad es incompleto, es metafísico, gnoseológico y psicológico. Le falta el punto de vista teológico, que es lo que usted oportunamente agrega. Pero lo interesante aquí es qué significa esa frase, que en teología tanto nos repitieron, de que la Fe es el acto elícito de la inteligencia, si la voluntad no sólo impera el acto de fe, sino que deviene constitutivo de la estructura del acto porque la voluntad suple el proceso elícito de la inteligencia de resolver en los primeros principios y, tal acto, es puesto eficientemente en acto, al menos en su incoación, por ‘quidam appetitus boni repromissi’ (actus fidei essentialiter consistit in cognitione, et ibi est eius perfectio quantum ad formam vel speciem; quod patet ex obiecto, ut dictum est; sed quantum ad finem perficitur in affectione, quia ex caritate habet quod sit meritoria finis. Inchoatio etiam fidei est in affectione, in quantum voluntas determinat intellectum ad assentiendum his quae sunt fidei. Sed illa voluntas nec est actus caritatis nec spei, sed quidam appetitus boni repromissi.). ¿No habremos tenido una fe demasiado intelectualista-formalista? ¿No habrá que revisar algunos conceptos?¿Y a la luz de la identidad dinámica del hombre constituida esencialmente por lo vincular, esa misma relación vincular con Dios penetrando hasta lo más íntimo de su identidad, porque ya no es mera substancia ni pseudo-mónada, no tendrá alguna consecuencia, algo nuevo para decir sobre la naturaleza de la fe?
    Preguntas… que traen la feliz novedad de que no todo está pensado…

  3. #3 por Pablo el 30 septiembre, 2010 - 12:34 PM

    Estimado P&E:

    Un muy buen post. Tengo muchas ganas de imprimirlo, leerlo, pensarlo y decir algo. No sé si encontraré el hueco de tiempo.

    Hay temas en los que se mete sobre los que tengo muchas preguntas, y he llegado a fichar la bibliografía en la que estaría la respuesta, pero me ha faltado tiempo para ir a la biblioteca en la que se encuentra el material. Usted debe saber que Dios es argentino pero atiende en Buenos Aires…

    Cordiales saludos.

  4. #4 por psiqueyeros el 30 septiembre, 2010 - 9:32 PM

    Y bueno Pablo, hacé las preguntas y veamos si alguien las puede responder….

  5. #5 por Theseus el 1 octubre, 2010 - 5:51 PM

    PyE:

    Con respecto a lo que señala sobre la división de Newman en asentimientos reales y nocionales en razón de la cualidad abstractiva de los objetos, me limito a citar otro texto del cardenal a favor de lo que Ud. apunta, pero concediendo también, además del belief subjetivo-afectivo, la cualidad a los objetos mismos.

    “La aprehensión real es más fuerte que la nocional. Al decir más fuerte quiero decir más vívida, más penetrante. Se explica sea así, puesto que tiene como objeto LO QUE ES REAL O SE CONSIDERA COMO REAL. Una noción intelectual no puede competir con los efectos de la experiencia de hechos concretos. Varios proverbios o máximas apoyan lo que voy diciendo: “contra factum non est argumentum”, “experiencia docet”, “ver es creer”… y es un lugar común el contrastar la teoría y la práctica, el discurrir y el ver, la filosofía y la fe. No quiero decir con esto que la aprehensión real en sí misma empuje más a la acción que la nocional, pero sí que excita y estimula los afectos y las pasiones al representarnos hechos como causas motivas. Así, de una manera indirecta, realiza lo que la simple aprehensión de grandes principios, leyes generales o preceptos morales nunca podrían llevar a cabo”. Ibidem, p. 45.

    Entiendo que Newman quiera dilucidar la base racional del acto de fe, del acto de religión, mejor, concediendo al objeto propio características especiales de tipo afectivas, que obligan al intelecto, aunque no siempre, (libertad de por medio), movido por la fe, al assent. Mejor aun, a la voluntad a mover al intelecto.

    (Preocupación central en el espíritu de Newman fue esta de dar base racional al acto de fe. “Yo sentía entonces, yhe sentido siempre, que era una cobardía intelectual no encontrar una base racional para mi fe, y una cobardía moral no reconocer esa base. Me hubiera tenido por menos que un hombre de no haberla sacado en limpio, cualquiera que ella fuese”. Newman J. H., Apología pro vita sua, Madrid, La Editorial Católica, 1977, p. 56.)

    No puedo dejar de ver cierta semejanza en la argumentación de Newman con la doctrina gnoseológica de Hume, que él, por otra parte, cita más de una vez en su Grammar.

    Según Hume, todos los contenidos de la mente humana no son más que percepciones, las cuales divide en .impresiones e ideas..

    Entre estas dos clases de percepciones solo existe dos diferencias: la fuerza con que se presentan ante nuestra mente y el orden temporal en que aparecen.

    «La diferencia entre impresiones e ideas consiste en el distinto grado de fuerza y de viveza con que inciden en nuestra mente y penetran en el pensamiento o en la conciencia. Las percepciones que se presentan con mayor fuerza y violencia pueden recibir el nombre de impresiones: esta denominación abarca todas las sensaciones, pasiones y emociones, cuando realizan su primera aparición ante nuestra alma. En cambio, entiendo por ideas las imágenes debilitadas de las impresiones.»

    Ciertamente, no se adhiere el cardenal inglés al belief de Hume, el acto irracional, afectivo, que surge de considerar la mera repetición de fenómenos y como lo único que permitiría hacer un juicio sobre causas-efectos.
    Una vuelta de rosca más, en esto de lo real y nocional de los asentimientos, para comprender la doctrina de Newman:

    “En el asentimiento nocional, lo mismo que en la inferencia, LA MENTE CONTEMPLA SUS PROPIAS CREACIONES EN VEZ DE CONTEMPLAR COSAS; en el asentimiento real la mente está dirigida HACIA LAS COSAS representadas por las impresiones que han dejado en la imaginación”. Newman, El asentimiento religioso, op. cit., p. 94. Sigue sonando Hume.

  6. #6 por Theseus el 1 octubre, 2010 - 6:59 PM

    En relación a lo apunta Ud. respecto del “not lead to”, me atrevo a aventurar lo siguiente. No en defensa de Newman, pero sí a partir de un pensamiento mío surgido de su texto.

    Concedo lo suyo: la inteligencia es causa remota u objeto mediador entre la causa final y la acción. Lo que a mí me surge como pregunta es: ¿qué pasa en el medio, entre la potencia intuitiva y la potencia del agere, entre la inteligencia que presenta el objeto final, la causa motiva, y el motus de la voluntad que se larga a la consecución actual de la finalidad presentada? ¿Cómo hace la inteligencia para presentar la finalidad de forma tan real (la res) que las potencias apetitivas deban volverse a un “esto” y no a un “algo”?

    Newman habla de la potencia imaginativa, quizás influenciado por Hume, como de aquella que fuerza a la inteligencia, presentándole un objeto verdaderamente “asentable”. Es este sentido, lo material representado es lo que movería la inteligencia y la forzaría al imperio del assent. Así, a secas, hace ruido. Pero…

    Un texto del Aquinate me sugiere algo bastante dejado de lado, y que en mi opinión resuelve o clarifica el dramático problemón surgido a partir de Descartes. Me refiero al problema de la relación entre res cogitans-res extensa. Digo resuelve, como intercambiando los hechos. Refuta de antes, mucho antes, la intentona de socavar el “puente”. Puente imaginario, por otro lado.

    “Repraesentantur autem menti humanae res aliquae secundum aliquas species, et secundum naturae ordinem, primo oportet quod species praesententur sensui; secundo, imaginationi; tertio, intellectui possibili, qui immutatur a speciebus phantasmatum secundum illustrationem intellectus agentis. In imaginatione autem non solum sunt formae rerum sensibilium secundum quod accipiuntur a sensu, sed transmutatur diversimode, vel propter aliquam transmutationem corporalem, sicut accidit in dormientibus et furiosis; vel etiam secundum imperium rationis disponuntur phantasmata in ordine ad id quod est intelligendum. Sicut enim ex diversa ordinatione earundem litterarum accipiuntur diversi intellectus, ita etiam secundum diversam dispositionem phantasmatum resultant in intellectu diversae species intelligibiles. Iudicium autem humanae mentis fit secundum vim intellectualis luminis.

    En este sentido, la imaginación juega un papel importantísimo, ya que “guarda” en sí representaciones de lo más variadas, sensibles unas, pero “al borde de lo no sensible” otras: los phantasmata, último producto conjunto de los sentidos internos, en especial de la cogitativa. De estos abstrae el intelecto agente y produce la specie actualizante del posible.

    Tampoco olvidar que el fantasma está cargado de afecto, por así decir. Y mientras la imagen sea más vívida, más REAL, mayor será el grado vivencial del singular que la inteligencia entiende, volviéndose al fantasma.

    Y sí, propiamente la imaginación no “dirige” hacia la acción, pero juega un papel fundamental al integrar la producción del fantasma mediante lo que tiene de más propio: la viveza de representación.

    Un texto de Joseph Legrand muestra la dinámica de la producción del objeto (idea final) a partir de la reducción a acto perfecto de las especies cognoscitivas conservadas habitualmente en el órgano imaginativo.
    “La decisión voluntaria, el imperium voluntatis, comunica directamente un movimiento local al corazón humano. Este movimiento local va acompañado de alteraciones. La actividad psicológica resultante es el impulso del apetito sensitivo. El movimiento impreso al corazón determina ulteriormente el influjo de las especies correspondientes a la pasión provocada, en la cogitativa –la cual las recibe de la memoria- y en los sentidos (no necesariamente en los externos), que reciben de la imaginación (tomada ésta no solamente como conservativa, sino como representativa). A su vez, los miembros del cuerpo humano están dispuestos a a servir a las facultades sensibles, unos como órganos inmediatos de la facultad, otros como instrumentos del apetito sensitivo, en la propagación del movimiento hacia el mundo exterior”. L´univers et l´homme Dans la philosophie de Saint Thomas, Bruxelles-Paris, 1946, t. II, p. 136.

    El peligro que se corre al hablar del conocimiento humano es el de conceder a las “partes” una suerte de “autonomía substancial”. Por ello no se nos debe escapar, creo yo, que el conocimiento, amen de su intemporalidad, es inasible. Y la inteligencia siempre comanda, derramando su luz hacia las potencias inferiores. “consequens est quod potentiae animae quae sunt priores secundum ordinem perfectionis et naturae, sint principia aliarum per modum finis et activi principii. Videmus enim quod sensus est propter intellectum, et non e converso. Sensus etiam est quaedam deficiens participatio intellectus, unde secundum naturalem originem quodammodo est ab intellectu, sicut imperfectum a perfecto. I, q. 77 a. 7c

  7. #7 por psiqueyeros el 2 octubre, 2010 - 10:55 AM

    Asumo su interpretación holística de Newman como el punto de vista desde el cual personalmente podría coincidir con Newman. Por supuesto mis cuestionamientos se restringen nada más que a su gnoseología, que como usted me cuenta, está influenciada por Hume. Así se entienden varias cosas, en ese sentido los ingleses por su afán de claridad, su alergia a los metaprincipios y su necesidad de paridad casi estricta con los fenómenos hacen que el tratamiento de lo que debe ser un principio suene más bien a una substancia y algunas definiciones si bien son muy claras, por ser demasiado claras se vuelven vagas e imprecisas (vgr: entiendo por ideas imágenes debilitadas de las impresiones).
    Pero bueno antes de pasar a otro tema quería sugerirle dos libros de Fabro que son excelentes en el tratamiento holístico del conocimiento humano: Percepción y Pensamiento, Fenomenología de la Percepción. Ahí Fabro incorpora toda la investigación de la gestalt a lo que sería una mirada realista y totalmente integrada del conocimiento contra el asociacionismo de Hume y contra la dualidad cartesiana.
    Pero algo que quiero comentarle ya saliéndome de tema y que me lo sugirió una cita de Newman que usted trae y que confirma, en parte, las sensaciones de mi primera lectura: “La aprensión real… tiene como objeto lo real o se considera como tal”, lástima que se desdice un poco “no quiero decir que la aprehensión real en sí misma empuje más a la acción que la nocional”, en realidad, en mi opinión, siguiendo a Pierce y en parte a Ortega, el orden fundacional es inverso, la diferencia entre nuestras ideas y aquello en lo que verdaderamente creemos como real, es que esto último rige todo el tiempo nuestras acciones, las ideas no por estar lejos de la acción dejan de ser importantes, son como la mirada abstracta del gran paradigma en que nos movemos, pueden volverse reales en cuanto dejan de ser un “quod” (“En el asentimiento nocional, lo mismo que en la inferencia, LA MENTE CONTEMPLA SUS PROPIAS CREACIONES EN VEZ DE CONTEMPLAR COSAS; en el asentimiento real la mente está dirigida HACIA LAS COSAS representadas por las impresiones que han dejado en la imaginación”) y comienzan a ser un “in quo”. Recuerdo perfectamente mi maravilla la primera vez que pude hablar en alemán, porque había aprendido la lengua como un código abstracto de comunicación, pero cuando vi que diciendo esas grotescas palabras tenía consecuencias reales en las personas, el código dejó de ser código y simplemente dejé de mirarlo, comencé a comunicarme realmente con las personas.
    Es significativo el odio y el tedio que la mayoría de las personas tiene por lo abstracto, y por la filosofía por ejemplo, porque justamente es demasiado abstracta. Y es totalmente comprensible, para ellos es puro código abstracto, i-rreal, falto de vida, in-operante en la vida concreta, pero para el filósofo, su código no es código, es la vida misma vista bajo un transparentísimo cristal.
    Por eso más que abstracto o concreto, en realidad tendríamos que distinguir entre las distintas funciones que ejerce un conjunto de nociones, que siempre tienen algo de más o menos abstracto, porque siempre tienen en su actuar algo de más o menos inteligible que es lo puramente humano. Por eso Tomás en En la cuestión 18 dice que el movimiento animal es i-rracional porque: “quamvis huiusmodi animalia formam quae est principium motus, per sensum accipiant, non tamen per seipsa praestituunt sibi finem suae operationis, vel sui motus; sed est eis inditus a natura, cuius instinctu ad aliquid agendum moventur per formam sensu apprehensam”. Sin embargo el movimiento es propiamente humano cuando “movent seipsa, etiam habito respectu ad finem, quem sibi praestituunt. Quod quidem non fit nisi per rationem et intellectum, cuius est cognoscere proportionem finis et eius quod est ad finem, et unum ordinare in alterum. Unde perfectior modus vivendi est eorum quae habent intellectum, haec enim perfectius movent seipsa”.
    De lo cual podemos concluir que TODO ACTO VERDERAMENTE HUMANO está traspasado por el conocimiento del fin de tal acto que lo condiciona y lo especifica y conocer el fin de un acto es admitir un cierto nivel de abstracción en el motivante del acto, aunque sea una acción absolutamente concreta. Por lo que en algún punto todo acto verdaderamente humano y de el cual nos podemos hacer responsable, después de digamos los 5 0 6 años como dice el catecismo, o aún antes como puede verse en la malicia de los niños, está atravesado por un conocimiento del fin que necesariamente es abstracto y, por rudimentario que sea, puede expresarse a nivel simbólico en un lenguaje.
    Ahora bien, ese lenguaje, que por ser lenguaje es abstracto y nocional, es la expresión simbólica de la capacidad de conocer el fin, de poder narrarse a sí mismo la totalidad de la acción, pero que por la misma naturaleza lingüístico-simbólica del raciocinio está compuesta por partes que tenemos que concatenar entre sí. Y así mi sobrinita de 3 años ya sabe mentir, sabe crear un sistema lingüístico en el que no cree, pero que lo utiliza con el fin de librarse de las responsabilidades de sus actos (“yo no le pegué a mi hermanito”) y ganarse la benevolencia de los adultos. Entonces la diferencia del asentimiento real con el nocional, en mi opinión, pasa más por la posibilidad de incorporar de hecho como medio “in quo” de la acción toda la captación intelectual del fin que el simbolismo verbal representa. Cuando deja de ser un “in quo” de la acción se convierte en un mero “quod” que sirve como objeto o instrumento para otra cosa, como en el caso de mi sobrinita para safar, ella no cree lo que dice, porque si uno la presiona un poco podría quebrarla y hacérselo admitir, pero usa lo dicho para obtener otra cosa.
    Entonces le dejo la madre de todas las batallas ¿que diferencia hay entre estar en la creencia y tener una creencia (en el lenguaje de Ortega)? o ¿que pone lo real como real (cosa en la que me hizo pensar mucho el ladino psicólogo vienés)?¿cual es el fundante y último emergente de la posición de la realidad (estímulo que agradezco a Fichte y al chiflado analista francés)?.

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